大佛頂首楞嚴經講義 第六卷

　　大佛頂首楞嚴經講義 第六卷

　　圓瑛大師著

　　大佛頂如來密因修證瞭義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

　　福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明暘日新敬校

　　醜二 會通四科即性常住 分二 寅初 總標即妄即真 二 別明即妄即真 寅初分二卯初 明幻化相即真 二 會四科法即真 今初

　　阿難!汝猶未明,一切浮塵,諸幻化相,當處出生,隨處滅盡,幻妄稱相,其性真為妙覺明體。

　　此下會通四科:五陰、六入、十二處、十八界,一一諸法,觀相生滅全妄,論性即妄皆真。上科無有結文者,正因上科所顯,見精相妄性真,但約近具根中,實則量周法界,遍為諸法實體,故與會合融通,攝事歸理,會相入性,以明情與無情共一體,處處皆同真法界。文乃一氣貫下,是以不結。從此不復稱見精、見性之名,改稱為如來藏,妙真如性;見性約一根是別,藏性攝六根是總,但是總、別異稱,實無異體耳。

　　此科緊承上文,不但見精相妄性真,乃至一切諸法,無不皆然,即一切幻化之相,亦復如是,因汝猶未明瞭,今當為汝示之。浮塵者虛浮不實之塵境。無而忽有曰幻,有而俶滅曰化,如空華、鏡像、夢境等。當去聲處出生,生無來處;隨處滅盡,滅無去處;不過徒有幻妄名相而已,全無實體可得。稱即名也,上明相妄。 其性真為妙覺明體者:其字指一切浮塵之相,性即相中之性,相雖妄而性元真,此明性真。以浮塵幻化之相,相不離性,其性即是眾生妙覺明體;無相而能現相,故謂之妙。雖現諸相,乃是本覺湛明之性,而為諸法所依之體,即此至虛幻之法,本來無體,今明無體之體,即是妙覺明真體;如虛空華,雖至虛妄,華體即是空體。舉此至虛之法為能例,例明下文,陰、入、處、界,似實有法,令其比類發明,令知一一相妄性真,即事即理也。初明幻化相即真竟。

　　卯二 會四科法即真

　　如是乃至:五陰、六入、從十二處、至十八界、因緣和合,虛妄有生;因緣別離,虛妄名滅。

　　如是指法之辭,緊承上文,如是至虛幻之法,尚且相妄性真,例顯世間所有諸法,乃至陰、入、處、界,皆如是也。諸經論中,多皆陰、處、界三科,惟此經加六入一科,因為圓通法門,推重根性故也。 諸法雖多,四科之中,科科收無不盡,以一切諸法,總不出心、色二法,因對機開、合故,廣、略有異:一、為迷心重迷色輕者,合色、開心,合色法為色陰;開心法為受、想、行、識四陰,乃說五陰。二、為迷色重迷心輕者,合心、開色,合心法為意根;開色法為五根、六塵,說十二處,六入亦然。三、為色、心二迷俱重者,心色俱開,開心法為意根、六識、七種;開色法為五根、六塵、十一種,說十八界。四、為心、色二迷俱輕者,心、色俱合,但說二法,皆可收盡一切諸法。此四科法,合上一切幻相。

　　因緣和合,虛妄有生者:即指四科心、色諸法,不離因緣。先約心法釋:夫真心絕待,寂湛常恒,不假因緣;而六種染心,虛妄生滅,必藉因緣。一、以真如不守自性為因,無明風動為緣,因緣和合,於如來藏海,妄有三種不相應染心生。二、以業識內熏為因,境界風動為緣,亦是因緣和合,於第八識海,妄有三種相應染心生。 次約色法釋:夫佛界真善妙色,性本清凈,不假因緣;而九界依、正,虛妄生滅,必藉因緣。一、染法以種子為因,現行為緣,熏彼事識,妄有六凡法界,染色生。二、凈法以本覺內熏為因,聖教外熏為緣,熏彼業識,妄有三聖法界,凈色生。

　　因緣別離,虛妄名滅者:亦先約心法:若眾生依本覺內熏,發起始覺之智,於所緣境,不執實有,離一切法差別之相,則境風既息,識浪自澄,因緣別離,三種相應染心滅;若更瞭知一切心念,皆依無明而有,由無明不覺,生起三細,皆是不覺之相;無明不覺之相,不離本覺之性,則無明風息,覺海波澄,因緣別離,三種不相應染心滅。上之生滅心法,攝盡五陰中後四陰,六入中意入,十二處中意根處,十八界中意根及六識界。

　　次約色法釋:若眾生始覺有功,瞭知身、心、世界,無我、我所,則觀智現前,事識已轉,因緣別離,六凡染色滅;若更瞭知,不但生死染色本空,即涅槃凈色亦非實有,則無明夢破,業識還源,三聖凈色亦滅。上之生滅色法,攝五陰中色陰,六入中前五入,十二處中前十一處,十八界中六塵及五根界。

　　總論心、色諸法,唯心所現。本經雲:‘汝身、汝心,皆是妙明真心中所現物。’又雲:‘不知色身,外洎山河虛空大地,咸是妙明真心中物。’俱屬依他起性,依他似有,觀相元妄,於本無生滅中妄見生滅;合能例中,幻妄稱相,若執實有,則成遍計執性,若能瞭知,依他起性如幻,遍計執性本空,則當下即是圓成實性矣。

　　殊不能知,生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。

　　上明相妄,此論性真。以身、心、世界,乃屬依他起性,從緣生滅,虛妄無體;然當知妄不離真,全體即是圓成實性。按唯識三性解,依他起性如繩,圓成實性如麻,繩依麻有,故曰依他,離卻麻即無繩可得。若於依他法上,不瞭如幻,更起遍計執性,如夜間見繩,認作是蛇。遍計執性,情有理無;依他起性,相有性無;相有是幻有,性無乃本無,此明無性之性,即如來藏性。 生滅去來,乃指心與器界,似有生滅之相;眾生根身,似有去來之相;相依性起,不離當處,如空華、鏡像、夢境,華性即是空性,像體即為鏡體,夢人本屬醒人,眾生迷而不覺,故曰:‘殊不能知,身心世界,生滅去來之相,本即如來藏性也。’

　　如來藏,即眾生同具本覺性體。本覺者本有之佛性,眾生迷位,本覺在纏,此性隱而不顯,如來之性,含藏眾生心中,故曰如來藏。 又即不生不滅之真如心,一切如來,恒沙凈德,無不含藏於此,故曰如來藏。常住妙明,不動周圓,即藏性德相。本無去來曰常住;不屬迷悟曰妙明;本無生滅曰不動;無處不遍曰周圓;合此四德,為妙真如性。妙者不可思議之謂也,以其全妄即真故,一切皆如故,無有一法不真,無有一法不如,合能例中,其性真為妙覺明體,如《法華》所雲:‘是法住法位,世間相常住’是也。

　　性真常中,求於去、來,迷、悟、生死,瞭無所得。

　　上明妄元是真,此明真本無妄。由不知萬法唯心,宛見差殊,而有彼此去、來,聖、凡、迷、悟,始終生死等相,猶如翳眼,妄見空華。然既知相妄性真,於藏性真常之中,求其去來等相,瞭無所得;如夢行千裡,一經醒寤,不離床枕,豈有去、來之相可得哉?如迷東為西,忽然有人指示令悟,豈有迷、悟之相可得哉?如夢生人間,自少而老,報盡命終,豈有生、死之相可得哉?迷、悟二字,約義乃在於心,約人即是聖、凡,約法即生死、涅槃。迷、悟在人,理中實無迷悟。此合上能例中,‘當處出生,隨處滅盡’,故無所得。 此中數節之文,與論雲:‘因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義。’若合符節,其意會之自明。初總明即妄即真竟。

　　寅二 別明即妄即真 分四 卯初 會五陰即藏性 二 會六入即藏性 三 會十二處即藏性 四 會十八界即藏性 卯初分二 辰初 總征 二 別釋 今初

　　阿難!雲何五陰,本如來藏,妙真如性?

　　上總以取例,下別為顯示。先顯示五陰,全妄即真。色、受、想、行、識五陰,本是世間有為之法,一旦許即藏性,故須征起,而釋明耳。陰者蓋覆義,蓋覆真性故。新譯為五蘊,蘊者積聚義,積聚有為故。今欲解釋,須取二譯,其義方足,謂積聚有為,蓋覆真性。對下三科,此為迷心重,迷色輕者說也。 本如來藏者:謂五陰之相雖妄,其性本真,如來藏即真心之別名。今再約義而解:‘如’指真心不變之體,‘來’指真心隨緣之用,不變常隨緣,隨緣常不變,故稱如來藏。藏者含藏,五陰一一諸法,悉在其中。 妙真如性者:不可思議曰妙,以一體具足萬用,萬用不離一體。如下文所謂:‘一為無量,無量為一。’譬如一金能成眾器,眾器不離一金。一真一切真,五陰皆真,一如一切如,五陰皆如,全相皆性,故曰本如來藏,妙真如性。初總征竟。

　　辰二 別釋 分五 巳初 色陰 二 受陰 三 想陰 四 行陰 五 識陰 巳初分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初

　　阿難!譬如有人:以清凈目,觀晴明空,惟一晴虛,迥無所有。

　　此喻明色陰即藏性,乃就自法為喻。色即五根六塵,十一色法。清涼雲:形質可緣曰色,變礙為義。剎那無常,終歸變滅,現前形質,能為障礙。先舉喻後法合。譬如世間有此一人,以清凈無翳之眼目,觀晴霽光明之虛空,惟一晴虛,迥然一無所有;此喻真本無妄。 有人喻一念未動之本來人;清凈眼喻無妄真智;晴明空喻湛寂真理。一念未動以前,以真智照真理,理、智一如,惟是如來藏性,清凈本然,纖塵不立,豈有九界依正可得?

　　其人無故,不動目睛,瞪以發勞,則於虛空,別見狂華,復有一切,狂亂非相。

　　此喻從真起妄。其人無故,不動目睛:喻最初無端,真如不守自性,不覺念起而有無明。瞪以發勞:瞪是直視貌,喻業識妄為明覺;勞即勞見,喻轉相,轉本有之智光,為能見之見分。起信論雲:‘以依不覺故心動,說名為業’,動則有見也。 則於虛空,別見狂華者:空原無華,瞪目妄現,此即論中所雲,以依能見故,境界妄現,故曰:‘則於虛空,別見狂華。’別見即妄見也。虛空即業相,無同無異,晦昧空中;狂華即相分之境。於無同異中,熾然成異,此業識中之色陰成矣。

　　復有一切,狂亂非相者:上二句指細色,此二句指粗色,即虛妄身境,內外四大之色。內四大有生、老、病、死,外四大有生、住、異、滅,狂亂不定,畢竟皆空,故曰‘非相’。非相即空相也,色、空皆眼根所對之法,故四空天,舜若多神,乃至二乘涅槃,所證偏空,妄解色滅,如見非相也。

　　色陰當知,亦復如是。

　　此以法合喻。一切色陰虛妄,自當以此瞪目,所見華相,比類而知。此有二義當知:一者當知相妄,以狂華之相,乃依瞪目妄現,非實有也。二者當知性真,狂華依空而現,華體即是空體,故總合曰‘亦復如是’。如空華本無所有也。初舉喻合法竟。

　　午二 就喻詳辨

　　阿難!是諸狂華,非從空來,非從目出。

　　首句牒定狂華。諸字助語辭,辨此狂華,非從空中而來,以華非空來,喻身、界、內、外之色,非無因,自然而生也;亦非從眼目而出。以此觀察,身心、世界,既如空華,無所從生,無所還滅,則當體虛妄明矣。

　　如是,阿難!若空來者,既從空來,還從空入,若有出入,即非虛空,空若非空,自不容其華相起滅;如阿難體,不容阿難。

　　此破華從空來。來即出也,謂此華既從空而出,還應從空而入,若有出入,即有內外,既有內外,即不成虛空矣!空若非空,是有實體,自不容華相,在空中忽起忽滅;空若是實體,喻如阿難是實體,自不容阿難實體上,更有華相出入。此反顯虛空,以容為義,由非實體,故容空華;既容空華,則是虛空;既是虛空,必無內外;既無內外,安有出入?雲何說華從空而出?此之破法,名為倒破,猶破竹從梢也。

　　若目出者,既從目出,還從目入。

　　若從目出,有出必定有入,既然從目而出,還要從目而入。

　　即此華性,從目出故,當合有見!若有見者,去既華空,旋合見眼?若無見者,出既翳空,旋當翳眼!

　　此雙約有見無見破。若謂此華,是從目而出者,目以能見為性,既從目出,合當有見?如世間有情所生,定屬有情,若果有見者,出去既為華於空,旋歸之時,合當見眼! 若無見者下,謂此華性,雖從目出,體本無見,但能遮障,則出去時,既翳障於空,至旋歸時,當翳障乎眼,以理推之,勢所必然。

　　又見華時,目應無翳,雲何晴空,號清明眼?

　　此緊接上文出既翳空,又則目見華時,華既從目而出,目中應當無翳,而號清明眼;雲何二句反難,雲何現見華空,乃為翳眼,必見晴空,方號清明眼耶?有見無見,兩者俱非,足征華非從目出矣! 上以空華喻色陰,推究非從空生,非從目出,就喻順解已竟。今約法而釋:色陰非從空生,西域凡、外,妄執色從空生,以將世界,七分七分,重重分析,析至鄰虛塵,再析即入虛空,遂執色既可析入虛空,虛空定能出生色相,故執色從空生。 此方儒、道二教,皆謂虛以生氣,氣以成形,是萬象固本於一氣,而一氣乃始於太虛,與西域凡、外,旨趣相同。今本文法喻,皆是破色從空生,以空喻心中真理,真理不動,何嘗有法可生,亦無內外出入等相。凡、外都執色法從空而出。《正脈》雲:‘世智不達,太虛何所從來,身、界豈窮根本乎?’ 色陰非從目出,法中以目喻真智,何嘗有法可出,若謂色從真智出者,即此色法當合有知,出既為色於空,旋當知心,若無知者,出既障空,旋當障心。又迷者色出,心應無障,悟者色入,心應有障,雲何一定要無有煩惱,所知二障,唯以如如智,照如如理,方號為清凈心乎?二就喻詳辨竟。

　　午三 結妄歸真

　　是故當知:色陰虛妄,本非因緣,非自然性。

　　是華相非從空來,非從目出之故,應當起智觀察,即喻知法,所有一切色陰,無非業轉之勞相,同彼狂華,由瞪目發勞,虛妄顯現,無以異也。以本無生體曰虛,由循業偽現曰妄。當知是教悟意,上一句教悟相妄,下二句教悟性真。謂色陰之法,觀相元妄,觀性元真,若生若滅,皆不離當處,即不離自心,如狂華不離虛空,華體即空體也。由本如來藏,常住不動,體恒無變,故非因緣;本如來藏,妙明周圓,用恒隨緣,故非自然;一一即妙真如性,果能善用其心,起智觀察,親見色陰根本,即此色陰,便可通達實相矣。初色陰竟。

　　已二 受陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初

　　阿難!譬如有人;手足宴安,百骸調適,忽如忘生,性無違順。其人無故以二手掌,於空相摩,於二手中妄生澀滑,冷熱諸相。

　　此顯受陰即藏性。以下開一心法為四陰。受即遍行五心所中受心所,以領納為義。領納違苦境、順樂境、俱非不苦不樂、境相,而生苦、樂、舍苦樂雙舍即不苦不樂也三受,雖諸識中,皆有受心所,而前五識根境相對,受之用偏多,受之力最強,即以五識為受陰。此文就自法為喻,以身識領受觸塵之境,但事出假設,又偏約身識,故得為喻耳。

　　譬如有人,即假設有此一人,手足宴然安靜,百骸調和順適,此喻真如不動,性德自如。忽如忘生者:忽然忘其有生,即不知有身之謂也。大凡人生,有苦有樂,覺得有身,而受苦樂之境,若無苦樂,即不知有身。忘生,亦可作忘身解,尚且不覺有身,而安知有受耶?違是苦受,順是樂受,苦、樂兩無,並身亦忘,正屬舍受。喻心體離念,無受陰故,以舍受難破,故下隻約苦、樂二受破。

　　其人無故以二手掌,於空相摩者:無故即無端起妄;二手於空相摩,即根塵相對,亦可指生滅不生滅和合,三細俄興,六粗競作。於二手中妄生澀、滑、冷、熱等觸,即妄現受陰之相。

　　受陰當知,亦復如是。

　　先舉喻,此法合。一切受陰虛妄,自當比例而知,亦如摩掌,妄生覺受。此喻即自法,但能瞭喻之妄,便知受陰之妄也。藏性不動,本來無受,即喻中有人喻藏性;宴安調適喻不動;無故二掌摩空喻無端妄起無明,不生滅與生滅和合,妄生三細六粗,故有澀、滑、冷、執諸相。澀喻三途苦受,滑喻人天樂受,冷喻二乘滯寂枯受,熱喻權教事修等,觸指樂受等,以上皆明從真起妄。初舉喻合法竟。

　　午二 就喻詳辨

　　阿難!是諸幻觸,不從空來,不從掌出。

　　幻觸,即身識所覺之觸受。空中本來無物,但是二掌相摩妄生諸觸,虛妄不實,故稱為幻。上二句雙標二途,究其來處。

　　如是,阿難!若空來者,既能觸掌,何不觸身?不應虛空選擇來觸!

　　此下詳辨推破。先正破空來,身之外皆空,若從空來,既然能觸於掌,何以不觸於身?空無知覺,不應虛空,有所選擇,喜來觸掌,不喜觸身也!

　　若從掌出,應非待合?又掌出故,合則掌知,離則觸入,臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡! 必有覺心,知出知入,自有一物,身中往來,何待合知,要名為觸?

　　此正破掌出。約未合不出,既離不入,兩途而破。二應字皆當念平聲。初二句謂若此觸受,是從掌中而出,未合之前,應當即出,應非待合之後方出?又掌出故下,合則掌知觸出,有出必有入,離時則應知觸入。如果有入,而手腕肘臂,以及骨髓,應當亦要覺知,此觸入時蹤跡,在於何處? 必有覺心,知出知入,則此觸受,自有一物,在人身中往來,爾時即可名之為觸,何待合掌而知,要名為觸耶?二就喻詳辨竟。

　　午三 結妄歸真

　　是故當知:受陰虛妄,本非因緣,非自然性。

　　是觸受非從空來,非從掌出之故,當知舉體虛妄。本無生體曰虛,循業偽現二掌相摩業也曰妄。此句結其相妄,下二句結顯性真。謂觀相元是虛妄,觀性究系何物耶?曰本來是非因緣,非自然之妙真如性,此二句解見上科。二受陰竟。

　　已三 想陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初

　　阿難!譬如有人:談說酢梅,口中水出;思蹋懸崖,足心酸澀。

　　此顯想陰即藏性。想亦遍行心所之一,以緣慮為義,能安立自境分齊。諸識雖皆能安立自境,而意識偏強,以能緣慮三世境故,即以意識為想陰。此亦就自法為喻,單取意識之懸遠想像。譬如有人,亦假設一人,談說酢梅以梅酸如酢故以稱之,口中自然水出。酢梅是所想之境,梅雖未食,但談說懸想,即能令口中出水,故下文雲,想陰是融通妄想。

　　昔日曹操出兵,兵行失路,口渴無水。乃下令曰:大傢速行,過去不遠有大梅林,梅子甚多,可以摘食。兵聞梅想梅,口中水出,操有權宜,知望梅可止渴。又譚子雲:有言臭腐之狀,則輒有所噦;聞珍羞之名,則妄有所咽者,非妄而何也? 思踏懸崖,足心酸澀者:懸崖未登,隻思踐踏,而足心酸澀。與酢梅未食但談說,而口中水出,可以類推而知,同一例也。

　　想陰當知,亦復如是。

　　此法合。前舉二喻,皆自法為喻,都是意識懸想之境,舉體虛妄,一切想陰。當知亦復如談說酢梅,思踏懸崖,同一虛妄。一喻順境之想,一喻逆境之想。初舉喻合法竟。

　　午二 就喻詳辨

　　阿難!如是酢說,不從梅生,非從口人。

　　酢說文字不足,應雲酢梅之說,所引之水,不從酢梅而生,非從口入而出,此雙開兩途,以明想妄非實。

　　如是,阿難!若梅生者,梅合自談,何待人說?若從口入,自合口聞,何須待耳?若獨耳聞,此水何不耳中而出?

　　梅生口入,皆指水言。如是口中之水,不從梅生,非從口入;若謂此水從酢梅而生,則梅合當自談,自出其水,何待人說而後口中水出耶?梅不談,則此水不從梅生也,明矣。

　　若謂此水從口入而出者,則聞酢梅者,應合是口,何須更待耳聞,而後口中水出耶?口不聞,則此水非徙口入也,明矣。 若觸耳聞酢梅,故有水出者,則此水何不從耳中流出,而轉從口中流出耶?耳不出,則此水非耳所致也,又明矣。

　　想踏懸崖,與說相類。

　　思想自身,足踏萬丈懸崖之上,足心酸澀,與口說酢梅相似,可以類推。若合上文如是崖想所生酸澀,不從崖生,非從足入。若崖生者,崖合自思,何待人想,若從足入,自合足想,何待心思?若獨心思,此酸澀何不心中而出?若知此水與他酸澀,二處皆無所從來,則幻妄稱相也,明矣。二就喻詳辨竟。

　　午三 結妄歸真

　　是故當知:想陰虛妄,本非因緣,非自然性。

　　準上可知,此結相妄性真。昔黃山趙文儒,親覲圓通善國師,有省頌曰:‘妄想元來本自真,除時又起一重塵,言思動靜承誰力,仔細看來無別人。’三想陰竟。

　　巳四 行陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初

　　阿難!譬如暴流,波浪相續,前際後際,不相踰越。

　　此顯行陰即藏性。行即五遍行中思心所,能驅役自心,造作善不善等業,即是業行;於百法中,攝法最多,以造作遷流為義。雖八識皆有遷流,而第七末那識,恒審思量,念念相續不斷,遷流最勝,即以七識為行陰。喻如暴流,波浪相續:即陀那細識,習氣所成,念念生滅,各有分齊,前不落後,後不超前,故曰:前際後際,不相踰越即超越也。

　　此陰有粗、有細,若究根心潛伏之本,乃比前受、想為細。如本經十卷中雲:‘乃同分生基,沉細綱紐’是也。然內由此念,則外之造業趣果,無量粗相,似暴流之不可遏,故約迷位,則細隱而粗彰;約修位,則粗盡而細顯。今約迷位,故喻暴流。

　　行陰當知,亦復如是。

　　此法合。諸行無常,念念遷流,相續不斷,亦復如暴流相似,雖無間斷,實則生滅不停。孔子一日在川上嘆曰:‘逝者如斯夫,不舍晝夜。’幼時讀書,但讀其文,未諳其義,迨學佛之後,方知孔子,亦是嘆諸行無常,如逝波之不可挽!莊子喻如夜壑負舟,即念念遷流不覺之意。初舉喻合法竟。

　　午二 就喻詳辨

　　阿難!如是流性,不因空生;不因水有;亦非水性;非離空水。

　　此雙約空、水、即、離破。謂如是暴流之性,不因空而生,亦不因水而有,亦非即水之本性,此標不即空水矣;亦非離空水外,有此暴流,此標不離空水矣;破意在下,空喻真如,水喻藏識,行陰非即真如藏識,非離真如藏識。

　　如是,阿難!若因空生,則諸十方,無盡虛空,成無盡流,世界自然,俱受淪溺!

　　此非即空。若謂暴流因空而生者,則十方有無盡虛空,當成無盡暴流,如是則世界眾生,自然都在水中,俱受飄淪沉溺之苦,今虛空無盡,暴流有盡,則知非因空生明矣。法合:空合真如;暴流合行陰。真如周遍常住,是無盡,而行陰若從真如生,亦應無盡,則佛菩薩俱應永受生滅,而不能破行陰,而今行陰生滅遷流是有盡,故非即真如。

　　若因水有,則此暴流,性應非水。有所有相,今應現在。

　　此非即水。若謂暴流,因水而有者,則此暴流之性,應非水之自性。何以故?暴流之性渾濁,水性澄清,水性為能有,流性為所有,能有所有二相,今應明白現在,方可說因水而有。 喻行陰,若說因藏識有者,則行陰性應非識性,能有所有之相,應當現在;如樹能生果,能生樹,與所生果,分明可辨。今二相叵得,故非即藏識。

　　若即水性,則澄清時,應非水體!

　　此非即水性。若說暴流即水性者,暴流渾濁,如即水性,則澄清時,渾濁已無,應非水之自體。喻行陰即是藏識,則行陰破後,應非藏識,何以必待行盡之時,藏識始現?故非即識性。

　　若離空水,空非有外,水外無流。

　　此非離空水。若謂暴流離空水者,水空圓滿周遍,並非有外,豈能離空別有耶?水外亦復無流,豈能離水別有耶?喻真如圓遍,真乃無外,萬法唯識,識外無法,行陰豈離真如藏識,而別有耶?既不即又不離,則行陰皆幻妄稱相也,明矣。二就喻詳辨竟。

　　午三 結妄歸真

　　是故當知:行陰虛妄,本非因緣,非自然性。

　　準上可知。四行陰竟。

　　巳五 識陰 分三 午初 舉喻合法 二 就喻詳辨 三 結妄歸真 今初

　　阿難!譬如有人:取頻伽瓶,塞其兩孔,滿中擎空,千裡遠行,用餉他國。

　　此顯識陰即藏性。識即阿賴耶識,以瞭別為義,能瞭別自分境故。以受、想、思三陰,已分配前七識,此當獨指第八阿賴耶識。觀本文之義,皆指第八識,以瓶外空喻藏性,瓶內空喻識性,祗因迷執成二,觀下解自知。 人喻眾生,瓶喻妄業。瓶以頻伽名者,頻伽此譯妙音鳥,瓶形像鳥,故以名焉。眾生由業牽識走,如瓶擎空行。瓶塞兩孔,喻眾生起我、法二執;空分內、外,瓶內空喻識性,瓶外空喻藏性。由二執障蔽二空真理,依惑造業,依業受報,如瓶擎空行,將藏性裡入身中,而成識性,致使藏性、識性,不隔而隔,究之內空、外空,固無二空,藏性、識性本來一性。

　　瓶擎空行一句,當約迷位、修位,二種解釋。先約迷位:業牽識走,舍身受身,輪回六道之傢,有人喻三界內眾生,依善惡不動禪定也三業,受苦、樂等報。第八識為總報主,隨業受生。業報身喻瓶;瓶內空喻識性;由惑業故,轉藏性成識性,隨業所牽輪回六道。本道為此國,餘五道為他國,如擎空遠餉也。餉者田野送飯曰餉,即饋送義。 次約修位:瓶喻業識,塞其兩孔,喻起二執,滿中擎空,喻二執未破,識性受局,地、水、火、風之中。千裡遠餉,喻佛道長遠,發心修行趣向,當歷信、住、行、向,及四加行、十地、等覺諸位,猶如千裡路程。他國喻常寂光土,開孔喻二執已斷,二空已證,轉八識成四智,則全識性是藏性,如瓶內空,即瓶外空,一空無二空也。

　　《指掌》問:此識去後來先,為受報之主。古德謂業牽識走,如瓶擎空行;舍身受身,如用餉他國;似甚有理。今約轉有漏入無漏釋之,而有何理可據?答:此識固為報之主,亦是成佛之源,故前文呼為菩提涅槃,元清凈體。而後文識陰盡處,則曰超諸位盡,入於如來妙莊嚴海。況此識即是六根中性,而是經所以獨為推重者,正以其用為因地心,決定成佛故。是知此經,不取舍身受身之功,但取修因克果之力,為順佛意,故作此配。下破悉照後義。

　　識陰當知,亦復如是。

　　以法合。孤山曰:‘瓶喻妄業,空喻妄識,業牽識走,如瓶擎空行;舍身受身,如用餉他國。’

　　《正脈》雲:‘愚謂但約現身,尤益日用,身即喻瓶,空乃喻識,千裡萬裡,但是身之往來,識常不動,以總攝識性周遍矣!’又曰:‘非破識陰無體無性,但破其無去無來耳。’識陰無有去來,亦復如瓶空相似。初舉喻合法竟。

　　午二 就喻詳辨

　　阿難!如是虛空,非彼方來,非此方入。

　　如是虛空,指已到他國之空,喻佛地無垢識;非彼方來者,非從凡夫同居土帶來;非此方入者,非到佛地,始入無漏身中也。以識性周遍,本無去來,有何出入?但隨緣異稱,因位有賴耶異熟之名,果地擅無垢庵摩之號,其性一也。若向此處薦得親切,則即識性,而悟藏性矣!

　　如是,阿難!若彼方來,則本瓶中,既貯空去,於本瓶地,應少虛空!

　　如是虛空,本無去來,若謂瓶內之空,從彼方擎來,則本置瓶之地即處也,瓶中既貯得一瓶虛空去,於本瓶所來之地,應少一瓶虛空?喻無漏識若從凡夫同居土帶來,則同居土應少識性,則犯識性不周之過。不少,則非彼方來明矣。昔報恩慧明上座,有新到僧,問曰:‘近離何處來?’僧曰:‘都城。’明曰:‘上座離都城到此山,則都城欠上座,此山剩上座,剩則心外有法,欠則心法不周,說得道理即住,不會即去。’僧無語,與此同旨。

　　若此方入,開孔倒瓶,應見空出!

　　若謂空非彼方來,定從此方入,若從此方入者,則開孔例瓶時,應先見前空從瓶中而出,前既不出,知此空非此方入矣!喻無漏識,若到佛果,始入無漏身上,則破二執,轉無漏時,應先見有漏識出,有漏既無出,無漏亦不入。祗因二執有無,因果名異,實非識有出入也。昔陸亙大夫問南泉:‘古人瓶中養一鵝,日漸長大,出瓶不得。今者不得毀瓶,不得損鵝,作麼生出得!’泉召大夫!陸便應諾。泉曰:‘出也。’陸從此開解。二就喻詳辨竟。

　　午三 結妄歸真

　　是故當知:識陰虛妄,本非因緣,非自然性。

　　是虛空,非從彼來此入之故,自當即喻知法,瞭知識陰,相妄性真。上二句相妄,下一句性真。既知相妄,不捐修證之功,可有轉識之日;既知性真,可起圓通之行,而入平等之門;因緣、自然,皆成戲論,故俱非之。 總明五陰虛妄,本無實體,其體即藏性,若以微密觀照,照見五蘊皆空,則破五陰,而超五濁,自可頓入三摩地,與觀音把手共行。故下阿難請示修門,如來第一義中,即教以澄濁就清,入涅槃義。然一切眾生,名為五蘊眾生,故以澄濁,為先務焉。 又一念中,皆具五陰,一念執著,執則成礙,便是色陰;覺知苦、樂,領納在心,便是受陰;緣慮此境,於中想像,即是想陰;剎那變滅,不得停住,即是行陰;歷歷不昧,瞭瞭分明,即是識陰。據此則五陰舉體即是一念,一念舉體即是五陰,若能觀無念者,便是破陰下手工夫也。又奢摩他,微密觀照,照此五陰一一相妄:色陰如影像;受陰如陽焰;想陰如夢境;行陰如電光;識陰如幻事。不執實有,則本有如來藏性,不被五陰之所蓋覆,自可親見首楞嚴定體,不生不滅之妙真如性矣。初會五陰即藏性竟。

　　大佛頂首楞嚴經正文卷第二終

　　卯二 會六入即藏性 分二 辰初總征 二 別釋 今初

　　復次,阿難!雲何六入,本如來藏,妙真如性?

　　此總征。梵語缽羅吠奢,此雲入,亦雲處。入有二義:一為能入,以能入塵取境故;二為所入,以為塵入之處故。按本文吸此塵象,當以吸入為義,即吸入六塵之處,故又名處。他經色心開合無此科,本經以根中不生滅性,即首楞嚴定體,亦即如來成佛之密因,修證圓通,下手所依之處,故特加焉。

　　本如來藏者,本即根本,一切枝末,依之而起,今追究六入枝末之根本,元是如來藏,如即本有不變,真如之本體,來即真如隨緣,遍周之妙用,藏者,含藏世出世間,一切善功德,無不具足,猶如寶故。

　　妙真如性者:即如來藏之性。此性即理即事,全妄全真,不滯一法,不舍一法故,所以稱妙。非是此真而彼不真,此如而彼不如,若如是則有對待,則不圓滿;今乃統萬法惟是一心,一真一切真,無有那一法不真,一如一切如,無有那一法不如:即六入亦妙真如性也。初總標竟。

　　辰二 別釋 分六 巳初 眼入乃至六意入 巳初分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體三 無所從來 四 結妄歸真 今初

　　阿難!即彼目睛,瞪發勞者,兼目與勞,同是菩提,瞪發勞相。

　　此舉前色陰,瞪目發勞為能例,發明眼入同一虛妄也。即彼:乃就彼色陰所雲,其人無故不動目睛,瞪以發勞,因此見勞,遂見空華之勞相。兼目與勞:勞字指空華,謂不特空華是勞相,兼能見之目,與所見之勞相,同是真性菩提心中,瞪發勞相。如前所雲:‘見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有。’又如前所雲:‘影見俱眚。’眚與勞義同。能見之目是勞見,所見之相是勞相。

　　菩提是本有真心,真原無妄,由最初一念妄動,依動故能見;依能見故,境界妄現。由末推本,豈僅色陰虛妄,即眼入同是菩提心中,一念妄動之勞相。一念妄動,與無故瞪目,無以異也。初舉例顯妄竟。

　　午二 辨妄無體

　　因於明暗,二種妄塵,發見居中,吸此塵象,名為見性。此見離彼明、暗二塵,畢竟無體。

　　前五句托塵妄現,後三句離塵無體。以此眼入,因有明、暗二塵,黏湛然之體,發為勞見,居於浮、勝二根之中,吸入此明、暗二塵之象,如磁吸鐵,名為能見之量此即菩提瞪發勞相,乃屬托塵妄現。倘若離彼明、暗二塵,畢竟無有能入之體可得,是謂離塵無體。下文阿難疑根性斷滅,亦由此也。 《正脈》問:‘前取根性,離塵有體,異彼緣心,今雲明、暗雙離,畢竟無體,何異緣心之無體乎?’答:‘淺論之,前因眾生離緣心,不見真心,乃就根中指性,令識真心。然自是心非眼之後,但唯顯性不復論根,所以極表其離塵有體之真。今已領真性,尚執六根,別有體相,未融一性;更須令知,六入無自體相,所以極破其離塵無體之妄。雖說見性,乃根中局執之自性,非離眼廓周之見性也。前顯是性,而此破相,所以異矣!更深究之,此之破相,亦欲其離相,即妙真如性耳。則顯性之旨仍同,豈如緣心,直破其一定無體哉?’二辨妄無體竟。

　　午三 無所從來

　　如是,阿難!當知是見,非明暗來,非於根出,不於空生。

　　此總標。據世人多謂見是其眼,從根是其正計,餘二並破,極顯其妄也。非明暗來不他生;非於根出不自生;不於空生,非無因生。於四性推檢無生,但缺不共生。

　　何以故?若從明來,暗即隨滅,應非見暗;若從暗來,明即隨滅,應無見明。

　　前三字總征;此不從塵來。若說眼入從明塵而來,暗生明滅之時,見亦隨滅,應不見暗;若從暗塵而來,明生暗滅之時,見亦隨滅,應無見明。今明來見明,暗來見暗,明暗有去來,見性不生滅,當知是見,非明、暗來也,明矣!

　　若從根生,必無明、暗;如是見精,本無自性。

　　此不從根來。若說眼入,從根而生,必無明、暗二塵時,單根不能生見。故曰:‘如是見精,本無自性。’自性乃能入之自體。

　　若於空出,前矚塵象,歸當見根,又空自觀,何關汝入?

　　此不從空來。若說眼入,從空而出,則以空為見之根,出來時,前矚看也塵境萬象,回歸時,應當自見其根;當然不能見。縱使能見,乃空自觀,何關汝眼入之事?三無所從來竟。

　　午四 結妄歸真

　　是故當知:眼入虛妄,本非因緣,非自然性。

　　是無實體,無從來之故,當知眼入虛妄。以無實體故虛;無從來故妄,但是幻妄稱相。上句明相妄,下二句顯性真。謂眼入之相雖妄,妄不離真,其性本來不變,非因緣性;又復隨緣而非自然性耳。初眼入竟。

　　巳二 耳入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初

　　阿難!譬如有人:以兩手指,急塞其耳,耳根勞故,頭中作聲,兼耳與勞,同是菩提,瞪發勞相。

　　此亦自法為例。以塞耳成勞,易知之例,以例耳入,所聞一切音聲,同一妄也。故呼阿難之名,而告之曰:譬如有人,此亦假設以顯妄。以者用也,用兩手指,急塞其耳,塞久成勞,以致頭中發為虛響,故雲:頭中作聲。

　　兼耳與勞三句,耳字意取耳入聞性,以性不自顯,寄根說故。勞字乃指頭中作聲,以勞雖妄發,因境顯故,故曰兼,曰與。謂不特聲是耳入之勞相,兼能聞之耳入,與所聞之勞相,同是真性菩提心中,瞪發勞相;比例發明,令知根塵同源,同一妄也。

　　《指掌疏》雲:此三句有二義:一者比例信真。言耳中聞性,本於真性菩提,人或易信;塞耳所發勞相,亦本於真性菩提,人皆難明,故曰同是菩提;佛意以根性本真,例彼勞相亦本真也。 二者比例知妄。言瞪發勞相,唯是虛妄無實,人皆易知;耳中能聞之性,亦惟是虛妄無實,人或難信,故曰同是瞪發;佛意以瞪勞虛妄,例彼見性,亦唯妄也。 二義中,前義比例信真,亦可兼釋總標中,浮塵諸幻化相,其性真為妙覺明體之疑。以今瞪發勞相,與浮塵幻化無異,勞相本於菩提,重明幻化相,亦不離真也。又瞪字,前眼入取例瞪目發勞,而後五入,何以亦用瞪發勞相?當知目瞪發勞,妄見空華,菩提心瞪發勞,則六精俱發,故皆用瞪發勞相。初舉例顯妄竟。

　　午二 辨妄無體

　　因於動、靜,二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名聽聞性。此聞離彼動、靜二塵,畢竟無體。

　　前五句托塵妄。現以其動、靜不常,故稱為妄。聞則托塵似有,豈屬真實?此聞雖居耳根之中,吸入塵象,但名聽聞性,亦顯其唯是幻妄名相而已。下三句離塵無體,同前所解。二辨妄無體竟。

　　午三 無所從來

　　如是,阿難!當知是聞,非動、靜來,非於根出,不於空生。

　　此總以標列,下則征起逐破。

　　何以故?若從靜來,動即隨滅,應非聞動!若從動來,靜即隨滅,應無覺靜!

　　初句征起,下先破從塵來。若從靜塵來,動生靜滅,耳中聞性,即當隨靜塵以俱滅,應不能聞動;若從動塵來,亦復如是。二應字,俱讀平聲。

　　若從根生,必無動靜;如是聞體,本無自性。

　　此破從根生。若謂此聞從根而生者,但有增上緣,必無動、靜所緣之塵,如是聞體根也,本來亦無能入之自性,以單根不立之故。

　　若於空出,有聞成性,即非虛空;又空自聞,何關汝入?

　　此破從空而生。若謂此聞從虛空而出者,是空能有聞,亦得成為根性,既成根性,即非虛空;以聞屬靈知,空乃頑礙故。 又空縱有聞,乃空自聞,即同他聞,何預幹也汝之耳入?三無所從來竟。

　　午四 結妄歸真

　　是故當知:耳入虛妄,本非因緣,非自然性。

　　此準上可知。二耳入竟。

　　巳三 鼻入 分四 午初 畢例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初

　　阿難!譬如有人:急畜其鼻,畜久成勞,則於鼻中,聞有冷觸;因觸分別,通、塞、虛、實,如是乃至,諸香臭氣。兼鼻與勞,同是菩提,瞪發勞相。

　　此亦假設為例。譬如有人,急畜縮也其鼻,鼻息出入,自有常度,無故急縮,連縮既久,則反常成勞,即於鼻中,聞有冷觸。此冷觸由縮風所成,因有冷觸,則分別通、塞、虛、實;疏通呼吸之氣為虛,閉塞出入之息名實。如是乃至,吸入各種香、臭等氣,同一妄耳。兼鼻與勞:勞字指冷觸及香、臭氣;謂不特冷觸,香、臭氣,是鼻入之勞相,兼能聞之鼻入,與所聞之勞相,同是菩提心中,瞪發之勞相,以根塵同妄故。如第八番顯見文雲,本是妙明,無上菩提,凈圓真心,妄為色空,及與聞見。初舉例顯妄竟。

　　午二 辨妄無體

　　因於通、塞,二種妄塵,發聞居中,吸此塵象,名嗅聞性。此聞離彼通、塞二塵,畢竟無體。

　　然此鼻入,元無自性,但因浮、勝二根,對彼通而有聞,塞而無聞,二種妄塵,黏湛發嗅,居於根中,吸入此塵象,名為嗅聞能入之性。此聞亦不過幻妄稱相,離彼通、塞二種妄塵,畢竟無有能入之自體。上五句托塵妄現,後三句離塵無體。二辨妄無體竟。

　　午三 無所從來

　　當知是聞,非通塞來,非於根出,不於空生。

　　此總以標列,下則征起別破。

　　何以故?若從通來,塞則聞滅,雲何知塞?如因塞有,通則無聞,雲何發明,香、臭等觸?

　　初句征,下先破不從塵生。若謂嗅聞之性,從有聞之通而來,至無聞之塞時,此聞必隨通而去,應不更聞於塞,雲何又知塞而無聞?既能知塞,則不從通來也明矣!如因無聞之塞,而有鼻入之嗅性,則至有聞之通時。此聞則應隨塞而滅,無有嗅聞之性,雲何通時,又能發明香、臭等氣,來觸於鼻耶?既聞香、臭,應非從塞而有也,抑又明矣!

　　若從根生,必無通、塞。如是聞機,本無自性。

　　此破從根生。若謂鼻入嗅聞之性,從根而生者,則單根無塵,如是聞機根也離塵無體,本無能入之自性。以有所方有能,今既無所入之塵,安有能入之根?則不從根生也,抑又明矣!

　　若從空出,是聞自當回嗅汝鼻;空自有聞,何關汝入?

　　此破從空來。若謂嗅聞之性,從鼻孔之空而來者,是空有聞,自當回返也嗅汝之鼻根。因有回嗅二字,故知是指鼻孔之空,非外空也。縱許能嗅,但是虛空,自己有聞,又何關汝阿難鼻入之事?是知不從空生也,抑又明矣!三無所從來竟。

　　午四 結妄歸真

　　是故當知:鼻入虛妄,本非因緣,非自然性。

　　準上可知。三鼻入竟。

　　巳四 舌入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初

　　阿難!譬如有人:以舌舐吻,熟舐令勞。其人若病,則有苦味。無病之人,微有甜觸。由甜與苦,顯此舌根,不動之時,淡性常在。兼舌與勞,同是菩提,瞪發勞相。

　　此亦自法為例。假設一事,譬如有人,以舌舐吻;舐即舔也。舌根無有外物可舐,但用舌入,自舐其唇吻;吻即口之兩角。熟舐乃舐之既久,令舌發勞。其人若病,舐之則妄有苦味,無病之人,舐之微有甜觸。由此熟舐,妄生甜苦,正顯舌入之根不動即不舐之時,淡性非甜非苦常在。甜苦與淡,乃舌入之勞相,以此為例,兼能嘗之舌入,與甜苦淡之勞相,同是菩提心中,瞪發勞相。前三科塵唯舉二,此科有甜、苦、淡三字,甜苦乃有味之味,淡屬無味之味,仍為二種。初舉例顯妄竟。

　　午二 辨妄無體

　　因甜、苦、淡,二種妄塵,發知居中,吸此塵象,名知味性。此知味性,離彼甜、苦,及淡二塵,畢竟無體。

　　此辨舌入虛妄。舌入元無自性,但因舌動時之甜、苦,及不動時之淡,二種妄塵,黏湛發知,居於根中,吸此塵象,托塵妄現,名為知味能入之性。然此舌入知性,離塵畢竟無體。二辨妄無體竟。

　　午三 無所從來

　　如是,阿難!當知如是,嘗苦、淡知,非甜、苦來;非因淡有;又非根出;不於空生。

　　此追究舌入無所從來,總標非塵、非根、非空。

　　何以故?若甜、苦來,淡則知滅,雲何知淡?若從淡出,甜即知亡,復雲何知,甜、苦二相?

　　初句征,下逐破。先破不從塵來。

　　若從舌生,必無甜、淡,及與苦塵。斯知味根,本無自性。

　　此破不從根來。

　　若從空出,虛空自味,非汝口知;又空自知,何關汝入?

　　此破不從空生。三無所從來竟。

　　午四 結妄歸真

　　是故當知:舌入虛妄,本非因緣,非自然性。

　　準上可知。四舌入竟。

　　巳五 身入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初

　　阿難,譬如有人:以一冷手,觸於熱手,若冷勢多,熱者從冷;若熱功勝,冷者成熱。如是以此,合覺之觸,顯於離知,涉勢若成,因於勞觸。兼身與勞,同是菩提,瞪發勞相。

　　此舉易知之身觸,以為能例,顯明身入虛妄。乃假設一人,用一隻冷手,觸合一隻熱手,兩手皆屬身根,與尋常有知之身,與無知之物,合則成觸不同。若冷之勢力多,則熱者從冷而成冷;若熱之功用勝,則冷者從熱而成熱矣。如是以此合覺之觸,顯於離知下,如是指上四句,用此兩手相合,覺知冷熱之觸,顯於兩手相離時,亦復有知觸之用,以驗身入所對觸塵,有離、合二種。彼此兩手,冷熱相涉之勢若成,乃因兩手相合,合久成勞,故現冷熱相涉之觸。兼身下三句,謂不但交相涉入,冷熱之相,是身入之勞相,兼身入與冷熱之相,同是菩提心中,瞪發勞相。初舉例顯妄竟。

　　午二 辨妄無體

　　因於離、合,二種妄塵,發覺居中,吸此塵象,名知覺性。此知覺體,離彼離、合違順二塵,畢竟無體。

　　此身入之知覺,乃托塵妄現其相。因於離、合二種妄塵,黏起湛然之體,發為覺精,居於浮、勝二根之中,吸入此塵象,名為身入知覺之性。此知覺體,離彼離、合違順二塵,畢竟無有身入之自體可得。離、合屬二塵,違順乃二相。苦觸,則違背眾生,厭苦求樂之心理,故曰違;樂觸,則順從眾生,厭苦求樂之心理,故曰順。離、合各有違順二相。二辨妄無體竟。

　　午三 無所從來

　　如是,阿難!當知是覺,非離、合來,非違順有,不於根出,又非空生。

　　此總標無從來,下則征破。

　　何以故?若合時來,離當已滅,雲何覺離?違順二相,亦復如是。

　　初句征,下先破從塵來。

　　若從根出,必無離、合、違、順四相。則汝身知,元無自性。

　　四相,非指離合違順為四,乃指離合二塵,各有違順二相,則成四相。此破從根出。

　　必於空出,空自知覺,何關汝入?

　　此破空生。三無所從來竟。

　　午四 結妄歸真

　　是故當知:身入虛妄,本非因緣,非自然性。

　　準上可知。此中相妄性真之旨,如昔日僧問洞山曰:‘寒暑到來如何回避?’山曰:‘何不向無寒暑處去?’僧曰:‘如何是無寒暑處?’山曰:‘寒時寒煞阇黎,熱時熱煞阇黎。’此為達妄即真,處處總成華藏界矣!五身入竟。

　　巳六 意入 分四 午初 舉例顯妄 二 辨妄無體 三 無所從來 四 結妄歸真 今初

　　阿難!譬如有人:勞倦則眠,睡熟便寤;覽塵斯憶,失憶為忘。是其顛倒,生、住、異、滅,吸習中歸,不相踰越,稱意知根。兼意與勞,同是菩提,瞪發勞相。

　　此亦舉意入易知之例,以顯虛妄。假設一人辛勞疲倦,精神不足,意根不對緣境,則妄現睡眠之相;睡眠既熟,精神恢復,意根不甘滯寂,則便現醒寤之相;此乃約忽寐忽覺而言,非指夜寐夙興也。據此則勞倦睡熟,俱指意根,取此虛妄易知者,比例意入虛妄無體。 覽塵斯憶,失憶為忘者:以既寤之時,則歷覽前塵,而斯憶記也;欲睡之時,則失憶以為忘。又正睡之時,夢中獨頭,所緣覽塵境,亦稱記憶;既寤之後,則夢沉境寂,亦曰為忘。

　　是其顛倒,生、住、異、滅者:以上忽眠、忽寤,或憶、或忘,皆屬顛倒之相。生、住、異、滅,對眠、寤、憶、忘而說。初眠為生,正眠為住;將寤為異,寤已為滅。始憶為生,正憶為住;將忘為異,忘盡為滅。寤忘準此可知。

　　吸習中歸,不相踰越,稱意知根者:謂意根能吸入現習,生、住、異、滅四相,次第遷流,中歸意地,前不落後,後不超前,不相踰越,稱意入為能知之根焉。 兼意與勞,同是菩提,瞪發勞相者:世人隻知,眠、寤、憶、忘,為意傢之勞相,並不知兼意知根,與所緣勞相,同是菩提心中,瞪發勞相。初舉例顯妄竟。

　　午二 辨妄無體

　　因於生滅,二種妄塵,集知居中;吸撮取也內塵,見、聞逆流,流不及地,名覺知性。

　　此生滅,乃前五塵,落卸影子,有生、滅二種法塵之別。意入因於生、滅二塵,黏起湛然之體,集能知之性,居於意根之中,如幽室見。吸撮內塵:即吸取內之法塵,為己所緣。前五科向外,故雲發見發聞等,今雲集知者,以其但約緣內塵言。

　　見聞逆流,流不及地者:前五根緣五塵之境;見、聞二字,該餘三根,皆順流外緣;倘若見、聞等根,要逆流反緣,也緣不到。因五塵落卸影子,落在意地之中,為意根之所獨緣,故曰見聞逆流,流不及地。此能緣性,名意入覺知之性,亦不過托塵妄現而已。

　　此覺知性,離彼寤、寐生滅二塵,畢竟無體。

　　然此覺知之性,既是因塵而有,離塵自應無體可得。《正脈》雲:寤寐不同上眠寤,彼是假設,取於睡時,此是法塵,但約神思昏、明而已。二辨妄無體竟。

　　午三 無所從來

　　如是,阿難!當知如是,覺知之根,非寤寐來;非生滅有;不於根出;亦非空生。

　　此總標,下征破。

　　何以故?若從寤來,寐即隨滅,將何為寐?必生時有,滅即同無,令誰受滅?若從滅有,生即滅無,誰知生者?

　　初句征;此先破從塵來。若謂此覺知之意入,從寤而來者,至於寐時,此覺知必隨寤而滅,又將何者而為寐乎?即今寐中,能做夢者,又是誰耶?若從寐來,類此可推。若謂此覺知,必從生塵有者,至於滅塵時,即應同生塵而無矣,又令誰領受滅塵,而內守幽閑寂靜之境耶?若謂此覺知,從滅塵有者,至於生塵時,即應同滅塵而無矣,即今能覺知生塵,分別苦樂者,又是誰耶?

　　若從根出,寤、寐二相,隨身開合,離斯二體,此覺知者。同於空華,畢竟無性。

　　此破從根出。若謂此覺知,從意根出者,寤、寐二種之相,乃隨身根之內,肉團心開合而成。肉團心是肉質,狀如倒掛蓮華,寤則開,寐則合,離斯此也寤寐開合二體,此意入之覺知,同於空華,畢竟無有能入之性,是則根尚叵得,如何可說從根出也?

　　若從空出,自是空知,何關汝入?

　　此破從空而出。若謂此覺知,從空出者,空性頑鈍,根性靈知,虛空本屬無知,縱然能有知覺,自是空之有知,何關於汝意入之事?以上追究,此覺知者,來處不可得。三無所從來竟。

　　午四 結妄歸真

　　是故當知:意入虛妄,本非因緣,非自然性。

　　準上可知。此處《正脈疏》,交光法師,發明入、處、界三科,破法有三種差別,為千古獨唱!一者約緣破:言不局本法,廣破外緣也。如滅火不徑撲火,但抽去其薪,火自滅矣,以火無自體也。 二者更互破:言二法相依而立,即須更互破之。如蛟水相依,兩皆為患,除之者,驅蛟絕水之本,泄水破蛟之居也。 三者從要破:此有兩種,一者二法從要破:如兩木相倚而立,但推倒一邊,二皆倒矣。二者三法從要破:如筋、膠、角三合為弓,而膠為其要,但除去其膠,則筋、角皆不成弓矣。故此六入,全是約緣破,塵即其緣也。下十二處,兼更互破,及二法從要破也,眼、色、耳、聲四處,更互破也;餘八處二法從要破也。又惟身、觸二處,獨約根破,餘六處獨約塵破也。後十八界,全是三法從要破也。然文雖從要,意實並破,非同六入,正意在根也。詳其結處,蓋可見矣。卯二六入竟。

　　楞嚴經講義第六卷終