性緣問題之申論 七、天臺宗性具法門之商榷

　　天臺宗性具法門之商榷

　　談到天臺宗,使我們馬上聯想到智者大師。智者大師智慧極高,集天臺宗之大成。天臺三大部|《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》,均出於智者大師。

　　自古臺賢二宗,為世所重。尤其天臺宗,教觀獨步,不讓餘宗。可惜賢首宗,宗緒不振,傳至今日,僅從其五位祖師遺文,略會其美。天臺宗則不然,自智者大師以來,代有人才,至今不衰。

　　天臺宗上秉佛旨,闡述深義,多所發揮,諸如五時八教,性相三千等。性具法門,亦天臺宗所立。其主張性具一切法,既具善亦具惡。彼謂餘宗僅知性具善,唯有天臺宗知性具惡也。故貶餘宗圓乘,以為別教。

　　今非敢於天臺性具有所異議,而是要以無性隨緣具萬法,以發揮性具法門之深義。續貂之愚,尚望讀者諸賢垂鑒。

　　首先我們知道,天臺性具之說,性德是具善具惡的,以一切法唯是性具,性外更無有法。這和諸法實相,實相諸法是極有關系的。換句話說,諸法即是實相,實相即是諸法。諸法有凈有染,有善有惡,當然性中必具善惡,否則何能修善修惡?所以能修善修惡者,必是性具善惡。這是第一點我們要認識的。

　　第二點,既然性具善惡,當然性中有善亦有惡。性具善其餘各宗皆同意此說,但性具惡,其他各宗皆不承認。隻有天臺宗主張,性既具善,當亦具惡,以性具一切法故。如經雲煩惱即菩提,生死即涅槃。煩惱生死是惡,菩提涅槃是善。性既具菩提涅槃,當然亦具煩惱生死,所以性具惡。這是第二點我們要認識的。

　　第三點根據上述理由,所以性具善亦具惡。如果不具一切法,性便不存在。一切法的存在,便是性的存在。所以有善必是性具善,有惡必是性具惡。如此說來,天臺性具說,似是主張一切法有,有性,有善,有惡。但是我們要知道,一切法以無性為性,無性即是諸法,諸法即是無性,如此方是性具之義。《大般若經》卷第四百三十六雲:「諸法一性,即是無性;諸法無性,即是一性。如是諸法一性無性,是本實性。此本實性,無造無作。」故性具諸法,義在無性。這是第三點我們要認識的。

　　天臺宗著作,談性惡的很多,我們略采幾種,以為介紹。

　　如《天臺傳佛心印記》雲:

　　「諸宗既不知性具惡法,若論九界,唯雲性起,縱有說雲圓傢以性具為宗者,隻知性具善也,不知性具惡故,雖雲煩惱即菩提,生死即涅槃,鼠唧鳥空有言無旨……」

　　所謂性具,實是性起之義。性起萬法,當是性具萬法。如果於性不具,雲何能起萬法?所以性具觀念,似為性有之意。根據這種道理,當然性具萬法,萬法中有善有惡,所以性具善亦必具惡。否則豈非惡法是性外有也?所以天臺宗主張性具惡。故本覺之性,應具菩薩以下九界之惡。

　　圓傢即是圓教,圓傢以性具為宗者,即圓宗主張性起也。圓傢雖說性起,但隻知性具善,不知性具惡。

　　煩惱菩提,生死涅槃,同是一性所具,故煩惱即菩提,生死即涅槃。其餘諸宗雖作如是說,但以不知性具惡故,天臺宗譏為鼠唧鳥空有言無旨。

　　所以天臺宗性具說,似是有的觀念。此中似是有性、有善、有惡,乃至有一切法。

　　但是我們知道,有法必是定性。善若定性有,便非是惡;惡若定性有,便非是善。性若定性有,便非善亦非惡,乃至非一切法。一切法若定性有,何必性具?故一切法若定性有,便不應性具。

　　當知一切法以無性為性,無性故能任緣,任緣乃有一切法。諸法任緣無有實體,故還歸無性。諸法皆歸無性,無性能具萬法。萬法常有而常空,無性常空而常有。猶如一水起萬浪,萬浪是一水。萬浪恒多而恒一,一水恒一而恒多。一即多,多即一,無性任緣一即多,任緣無性多即一。是為性具之義也。

　　至於善惡者是觀念,觀念者情識也,非理性也。理性雖然性起萬法,而實無善惡之分別。情識分別,始見性起諸法有善有惡。故善惡觀念,是情識之見,非性具也。猶紙上畫人畫馬,見者見好見壞,豈是紙有好壞之見也?進一步言,是人見有人有馬,豈紙是人是馬耶?

　　若以法言,無性隨緣成諸法,諸法任緣歸無性。其中無善惡之見,此是智知。若以情見分別,乃有生滅、大小、是非、有無、善惡等,此是識見,非是智知。此見若除,則不見生滅、大小、是非、有無、善惡。離諸分別,則諸法一性,即是無性;諸法無性,即是一性。諸法一性無性,是本實性。此本實性,無造無作。

　　既雲諸法一性,即是無性,是故則知,無性即是一性,一性即是諸法。由本實性,而起諸法,諸法皆本實性所具。本實性無作,而諸法皆作。如是則無作恒作,作恒無作。無作恒作,則非生滅而生滅,非大小而大小,非是非而是非,非有無而有無,非善惡而善惡。作恒無作,故生滅恒無生滅,大小恒無大小,是非恒無是非,有無恒無有無,善惡恒無善惡。故無性隨緣,隨緣無性,理不礙事,事不礙理,理事圓融,方是性具之義也。

　　理不礙事,無性之理起善起惡,是之謂性具。事不礙理,善惡隨情假立,常歸一性之理。是故法身常寂,隨緣常現九道善惡;九道善惡常現,而無性法身一理常寂。如是方得性具之說圓融無礙。事皎明不礙理性湛寂,理湛寂不礙事相皎明也。

　　天臺性具之說,出於《觀音玄義》。《觀音玄義》系智者大師所說,灌頂所記,後人多申論之。

　　《觀音玄義》卷上雲:

　　「問:緣瞭既有性德善,亦有性德惡否?答:具。」

　　此是天臺性具說,始出處。緣瞭者,三因佛性也。三因佛性者,正因佛性,緣因佛性,瞭因佛性。

　　《觀音玄義》雲:「廣說緣瞭明三佛性。若論性德瞭因種子,修德即成般若,究竟即成智德菩提。性德緣因種子,修德成解脫斷德涅槃。若性德非緣非瞭,即是正因,若修德成就,則是不縱不橫,三點法身……」

　　瞭因佛性,成般若德,究竟即成無上菩提,無上菩提者,佛之智德。緣因佛性,成解脫德,究竟即成大涅槃,大涅槃者,佛之斷德。正因佛性,成法身德,不生不滅,不來不去。

　　故正因佛性非緣非瞭,清凈不動,一體常靈;緣瞭二因,隨事應緣,應化萬方。正因佛性,體也;緣瞭者,用也。體恒起用,用恒是體,體用卷舒,自在無礙。正因佛性常寂,緣瞭二因常照。寂者照之體,照者寂之用,寂而常照,照而常寂,如伊字三點,不縱不橫。正因佛性無作也,緣瞭二因作也。作而無作曰法身,無作而作曰般若、解脫。緣瞭二因是種子,種子是作法;正因非緣非瞭,是無作法。無作為作之體,作為無作之用。

　　《觀音玄義》既曰緣瞭具善具惡,當是性之用,非性之體也。於是可知,善惡是作法。無性之體,隨緣而有善惡之用。善惡之用,還歸無性常寂之體。

　　《觀音玄義》卷上:

　　「問:闡提與佛,斷何等善惡?答:闡提斷修善盡,但性善在。佛斷修惡盡,但性惡在。」

　　一闡提譯為斷善根。《大般涅槃經》雲:「一闡名信,提名不具,不具信故名一闡提……一闡名善方便,提名不具,修善方便不具足,故名一闡提……一闡名念,提名不具,念不具故名一闡提……一闡名定,提名不具,定不具故名一闡提……一闡名慧,提名不具,慧不具故名一闡提……」

　　所以一闡提名斷善根。但善根非是佛性。善根有生有滅,佛性無生無滅。善根有具、有不具,佛性無具、無不具。善根是作法;佛性作而無作,無作而作。

　　《大般涅槃經》卷卷二十五雲:「佛性者,名第一義空……佛性常恒,無有變易……佛性者,即一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子。」卷第二十又雲:「一切眾生悉有佛性,佛法眾僧,無有差別。」

　　性善性惡者,性也。修善修惡者,行也。性修雖是一體,但修善修惡用有差別。修有始終,性無生滅。修有具、有不具,性則無具、無不具。所以佛說,莫把善根作佛性。譬如眾生無量劫來,至無量劫後,始終生死不斷。不斷與生死不二,因為有不斷方成生死,無不斷則無生死故。同時不斷與生死為二,因為不斷則非生死,生死非是不斷故。

　　所以我們不能說不斷中無生死,亦不能說不斷中有生死。何以故?無性隨緣,不斷即是生滅,不二而二,故不能說無。隨緣無性,生滅即是不斷,二而不二,故不能說有。

　　若能智慧朗徹,則知隨緣無性,差而無差,萬法是一;無性隨緣,無差而差,一生萬法。如果情識見生,則迷隨緣幻有為實有,執定有善惡。修中既然定有,性中當亦定有。然若有定法,即非阿耨多羅三藐三菩提矣。

　　無性隨緣,無不定無;隨緣無性,有非定有。是為阿耨多羅三藐三菩提中道種子。故無性隨緣,焉得非性具?隨緣無性,性具豈是有法?

　　故修善是作法,性善是無作法。闡提斷修善作法,而性善無作法不斷。佛斷修惡作法,而性惡無作法不斷。不斷者非是定有,斷者非是定無。以一切法不決定故。何故一切法不決定?以一切法不可得故。何故一切法不可得?以一切法空故。何故一切法空?以一切法無性隨緣,隨緣無性故。是為天臺性具之真義也。

　　《觀音玄義》卷上又雲:

　　「問:性德善惡何不可斷?答:性之善惡,但是善惡之法門,性不可改,歷三世無誰能毀,復不可斷壞。譬如魔雖燒經,何能令性善法門盡?縱令佛燒惡譜,亦不能令(文中似漏掉一「性」字)惡法門盡。如秦焚典坑儒,豈能令善惡斷盡耶?」

　　問:修善修惡可斷,為何性善惡不可斷?

　　答:性善惡隻是善惡之法門。門有出入義,謂出入善惡也。而性不可改,三世無毀。性不可改者,空義也。三世者,生住滅相。無毀者,無生住滅三相。無生住滅三相者,空性也。空性不可斷壞,火燒不能燒空,水淹不能濕空,風吹不能動空。如此空性不改,隨緣有出入善惡之用。是知性善惡者,無作法也;修善惡者,作法也。

　　譬如魔雖燒經,乃作法也;性善法門,乃無作法也。故魔不能令之盡。又如佛燒惡譜,乃作法也;性惡法門,乃無作法也。故不能令性惡法門盡。並舉秦焚典坑儒為例。

　　《觀音玄義》卷上又雲:

　　「問:闡提不斷性善,還能令修善起。佛不斷性惡,還令修惡起耶?答:闡提既不達性善,以不達故,還為善所染,修善得起,廣治諸惡。佛雖不斷性惡,而能達於惡,以達惡故,於惡自在,故不為惡所染,修惡不得起。」

　　問:闡提不斷性善,還令修善起。佛是否不斷性惡,還令修惡起呢?

　　答:闡提不達性善,還令修善起。佛達性惡,故修惡不得起。

　　達者,覺瞭也。覺瞭於何?覺瞭於無作隨緣起一切作法,作法無性皆為無作。佛能覺瞭,故不住一切法。不住於作法,故不礙無作;不住於無作,故不礙於作。乃能日日作,日日無作;日日無作,日日作。佛達無作而作,作而無作,乃於惡自在,不為惡所染,修惡不得起。

　　闡提不能覺瞭,故取一切法。住於善法,乃為善染,還起修善廣治諸惡。

　　故所謂達者,達於一切諸法,無作而作,作而無作;無性隨緣,隨緣無性;無所有不可住不可得也。不達者,執一切法有所得,住著生心也。

　　以是文可知,智者大師性具之說,旨在說明無作而作,性具一切法。一切作法幻有無常,作而無作,皆不決定,非是定有、非是定無。

　　至於系善系惡,皆是隨情假立也。譬如臺風,隻是一種自然現象,非是有心於善惡。人得之者不同,乃有善惡之分。故善惡觀念者,隨情假立也。一切法者,隨緣幻有,施設假立也。法性者,無性緣成一切法,一切法緣成無性,不生不滅不可毀壞也。

　　《四明尊者教行錄》卷三雲:

　　「三、性惡融通圓實教中,所有苦集即是性惡,道滅即是性善。今論性德之行,若全性起修,則一一行業皆悉無作。若全修在性,則介爾有念莫不圓成。是知性雖本有不改,而不妨全性具三千,起為修德三千。修雖修治造作,而不妨全修德三千,即性具三千。如是則性外無修,修外無性。修性一如,體用相即。」

　　此是說於圓教中,無作四諦,皆是性也。以苦集滅道皆是性具,而苦集是惡法,故知性具惡。以迷理故,性具之菩提而為煩惱名曰集諦,性具之涅槃而為生死名曰苦諦。如果能覺瞭順乎法性,則煩惱即菩提名曰道諦,生死即涅槃名曰滅諦。所以若據實相為言,苦集滅道無性一如,更無所作,名無作四諦。

　　苦集二諦,即性具惡;滅道二諦,即性具善。

　　我們要知道,煩惱即菩提、生死即涅槃者,是因為煩惱無性、菩提亦無性,故煩惱即菩提也;生死無性、涅槃亦無性,故生死即涅槃也。如果煩惱、菩提、生死、涅槃皆有性,則此法非壞即雜矣。若煩惱有決定性則壞菩提,菩提有決定性則壞煩惱,如是則不得謂煩惱即菩提,同是一性具矣。若生死有決定性則壞涅槃,涅槃有決定性則壞生死,亦不得謂生死即涅槃,同是一性具矣。

　　如果煩惱、菩提、生死、涅槃,四者並立各不相壞,於是便雜。又焉得謂煩惱即菩提,生死即涅槃,四者同是一性具呢?故煩惱等四,各無自性,方成一性。方成煩惱即菩提,生死即涅槃之義也。是故應知,《心經》所謂是故空(實相)中無苦集滅道,方是性具苦集滅道義也。

　　實相第一義空中,隨緣現苦集滅道。苦集滅道,法隨緣現,無有自性,還歸實相第一義空。如是方成性具法門,於是方成全性起修,全修在性之理。

　　故《教行錄》雲,若論性德,則全性起修。此是無性隨緣也,修隨緣起,還歸無性,故一一行業,皆悉無作。我們由上文已經知道,無作者,隨緣無性也;作者,無性隨緣也。

　　若論修德,則全修在性。此是隨緣無性也。如是,則介爾有念(修也),莫不圓成(圓成實性也)。

　　何為三千?原來智者大師依《法華經》十如是,立一念三千之說。謂佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、修羅、鬼、畜生、地獄十法界中,又各具十法界,乃成百界。一一界皆有如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等,乃成千如。此千如各有眾生世間、國土世間、五陰世間之別,乃有三千性相。此三千性相,在一念中具,故曰一念三千。

　　故雖知性本有不改,常住真心也。而不妨全性具三千(無性為性也),起為修德三千(無性能隨緣也)。修雖修治造作,是有為法。而不妨全修德三千(作法也),即是性具三千(無作法)。所以性外無修,修外無性,修性一如不二不異。性為修之體,修為性之用。全體起用,體即用也;全用是體,用即體也。故曰體用相即。是以百界千如,性善性惡,皆是性具。

　　《四明十義書》卷上雲:

　　「《輔行》(《止觀輔行傳弘決》)雲,造有二義:一者約理,造即是具。二者約事,乃論過造於現,過現造當,現造於現,聖人變化所造……皆由理具,方有事用……此之二造,各論三千。理則本具三千,性善性惡也。事則變造三千,修善修惡也。」

　　《四明十義書》,系宋知禮大師所作。引用《止觀輔行傳弘決》,系唐湛然大師所述。造有二義,即約理約事。約理者隨緣無性也,約事者無性隨緣也。如是方能理不礙事,事不礙理,乃成性具之義。

　　約理,造即是具。即是理具(性具)。此即無性之理,能圓滿成就一切法性。一切法性,皆以無性為性。約事,乃有過去造現在,過去、現在造當來,現在造於現在。此是講三世因果事相,三世因果事相者,隨緣所成也。乃有過去因造現在果,過去、現在因造未來果,現在因造現在果。約事而言,固有三世因果現象;但約理言,三世因果,能造所造,皆是一性所造。故曰皆由理具,方有事用。

　　三世因果是略說十如是,若具足說,應為相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。所以此之二造,各論三千。如果約理造,則是本具(性具)三千,即性具善性具惡也。如果約事造,則是變化三千,呼為修善修惡。變化三千修善修惡者,即三世因果事相十如是也。因為皆由理具,方有事用故,乃呼為性具耳。

　　至於「聖人變化所造」一句,非常重要。聖人以智慧觀,方知諸法因緣生,幻有無性。無性隨緣,方能圓滿成就諸法性相。聖知諸法緣生無性,乃圓成實也,即理造十如是。聖知無性隨緣,乃依他起也,即事造十如是。

　　聖智之觀,固然如此。凡愚之見,則不如此。凡愚之見,誤以因緣幻有為實有,不會隨緣無性。於是於依他起上生遍計執,以致不會性具之理。

　　所以聖者則知,皆由理具,方有事用。則事造三千,修善修惡,皆由理造三千,性善性惡而來也。

　　天臺宗自智者大師以來,聖智輩出,代不乏人。且多有建樹,以振宗緒。尤其性具之說,甚深玄微。始發於智者大師,湛然大師加以傳弘,四明盛說之。

　　由於性具之理,深邃難解,故歷來頗多異見。有的認為合理,亦有人認為這隻是天臺一傢之言。所以後來談性具者不多。

　　不管天臺賢首二宗,意見是否一致。但我們認為,性具與性起,隻是名字之異,在理論上則是一致的。亦不管天臺與唯識,意見是否一致,我們認為性具與三性三無性,亦是有極密切關系的。

　　性具性起,同是奠基於「無性隨緣成萬法,萬法緣成無自性」的理論上。一切法緣成,便是依他起性。法依他起,便無自性。即此無性,即圓成實性。依他起幻有虛妄無有自性,便是圓成實。圓成實無性,故能隨緣圓滿成就一切法。一切法皆由無性所成,故名性具。

　　至於善惡二法,固然是情識之分別,但亦是包括在一切法之內。故不妨說善惡亦是性具。但這要簡別遍計執性,遍計執以幻有為實有。法若實有,不但違反瞭性具說,同時亦違反瞭性起說。

　　筆者一愚之見,尚望讀者諸賢,視為童言無忌。筆者師長輩中,不乏天臺賢哲,若見我輕狂之謬論,尚望一笑置之。