在唯識學上新舊兩譯關於第七第八兩識論點的分歧

　　在唯識學上新舊兩譯關於第七第八兩識論點的分歧

　　正果

　　期 刊 號:6403

　　印度大乘佛教的理論,有兩大體系:一為龍樹、提婆以《大般若經》等為依據而創建的般若中覌學;一為無著、世親以《解深密經》為依據而創建的法相唯識學。印度大乘佛教雖已滅亡,幸而這兩大學派的經論典籍,大量地被譯成漢文、藏文保存下來而發展成為中國的兩大體系的完整學說,從而推動瞭大乘佛教在世界上的宏傳與發展。法相唯識學的特點是:分析名相,謹嚴精密,條理清晰,體系完整,邏輯性強,在佛教哲學中獨具一格。

　　在中國漢譯傳播唯識學的,前後有三個人:一是後魏時的菩提流支,譯出《十地經論》與《彌勒問經論》等;二是梁時的真諦法師,譯有《解節經》、《決定藏論》、《攝大乘論》等;三是唐時的玄奘三藏法師,他是專為法相唯識學而到印度選取經論的。他回國後,翻譯出經論一千三百多卷,其中有關法相唯識學的重要經論大都譯出瞭。還特別糅譯瞭十大論師著作中以護法系的唯識學為主的《成唯識論》。並於譯場親自宣講新譯經論,《成唯識論》唯授其弟子窺基著疏弘揚,於是法相唯識學在中國佛教獨樹一幟,蔚然成為一大宗派。故中國的法相唯識宗,實以玄奘肇其始。

　　玄奘法師翻譯經論,在佛教譯史上為一劃時代的光輝人物,自奘師以前譯師所出經論曰舊譯,稱奘譯為新譯。對法相唯識一系經論,亦復如是;以菩提流支和真諦所譯的為舊譯,對奘譯稱新譯。舊譯法相經論翻出之後,也都曾經弘盛一時,如後魏菩提流支、勒那摩提譯出世親的《十地經論》,菩提流支還譯出《入楞伽經》、《深密解脫經》、《唯識論》,並親自講解,闡揚《十地經論》,繼承其學者,有道寵、光統,傳勒那摩提之學有慧光,地論之學分北道派與南道派,無著、世親之學初傳於中國。梁、陳之間,真諦譯出《攝大乘論》、《十七地論》、《決定藏論》(後二論為《瑜伽師地論》中的兩部分)以及《俱舍論》等,並親自宣講《攝論》、《俱舍》與作疏記,並得慧愷、智敫、道尼、法泰、法準等師資相承講說,攝論之學,隋代唐初盛於南北講席。奘師初習攝論之學於道嶽、慧休、法常、僧辯等皆屬於真諦系人物,唯以眾說紛紜,無所適從,因是乃發誓西行取《十七地論》之決心。到玄奘新譯出的唯識法相學的經論更為精確而完備,加以門下窺基力闡師說,終於樹立新宗。而真諦一系因之消亡。

　　法相唯識舊譯學派之所以消亡,其主要原因,當然是由於所出經論之不完備和義理上的混淆不清,我們可散見於奘師弟子著述的揭示指破之中。真諦是外國法師,在翻譯上當然沒有奘師那樣梵華兼精,更加上各種條件具備的優勢地位;而諦師的譯業是處在條件極差、孤軍奮鬥情況之下。而奘師是繼承護法、戒賢;諦師是傳持安慧、難陀之學。奘門弟子所指舊譯謬誤之處,是兩者學說思想上之不同,決不能完全肯定歸於真諦翻譯上的謬誤。如把新舊兩譯經論對讀,的確有舊不如新,無論在立義嚴密、說理圓熟上都有同樣看法。現在僅舉玄奘弟子圓測所著《解深密經疏》卷十一中,揭示新舊兩譯有關七識、八識的不同說法,即可見舊譯遠不如新譯,在學說思想上,還顯有根本性的分歧。如《疏》說:

　　彌勒宗依《金光明》等具立八識。然依此宗西方諸師有其三說:一、菩提流支《唯識論》雲,立二種心:一法性心,真如為體,此即真如,心之性故,名之為心,而非能緣;二相應心,與信貪等心所相應。解雲:唯識意之性故,識之性故,亦名意識,於理無違。二、真諦三藏,依《決定藏論》立九識,義如《九識品》說。言九識者:眼等六識,大同《攝論》。第七阿陀那,此雲執持,執持第八為我我所,唯煩惱障而無法執,定不成佛。第八阿梨耶識,自有三種:一解性梨耶,有成佛義;二果報梨耶,緣十八界,故《中邊分別偈》雲,“根塵我及識,本識生似彼”,依彼論等說第八識緣十八界;三染污阿梨耶,緣真如境起四種謗,即是法執而非人執,依安慧宗作如是說。第九阿摩羅識,此雲無垢識,真如為體,於一真如有其二義:一所緣境,名為真如,及實際等;二能緣義,名無垢識,亦名本覺。具如《九識章》引《決定藏論·九識品》中說。三、大唐三藏,依《楞伽》等及護法宗,唯立八識,不說第九。

　　上舉《圓測疏》中所說菩提流支和真諦三藏關於八識、九識的建立和解說,在他們所譯的經論中是有所根據的。現先將《疏》中舊譯歸納為如下八點:

　　一、立兩種心:一、法性心,二、相應心;

　　二、建立九個識

　　三、說阿陀那是第七識;

　　四、說第七識唯有煩惱障沒有法執;

　　五、第七識定不成佛;

　　六、第八識能緣十八界;

　　七、第八識能起法執;

　　八、第九識以真如為體。

　　再根據新舊(舊譯包括菩提流支)兩譯著述,對比分析,說明新舊兩譯關於第七識、第八識論點的分歧和抉發出新譯的優異點。有些比較重要的問題,《疏》中未及錄列者,亦依類並附八點內,不再另舉。

　　一、菩提流支把心分為法性與相應兩種,所說的法性心以真如為體,也就是以第八識為第一義諦常住不變的自性清凈心,這在他譯的《唯識論》中,也是這樣說的:

　　心有二種,何等為二?一者相應心,二者不相應心。相應心者,所謂一切煩惱結使受想行識與心相應,以是故言心意與識及瞭別等義一名異故。不相應心者,所謂第一義諦常住不變自性清凈心故。

　　又他所譯的《十地經論》卷八說:

　　雲何餘處求解脫?是凡夫如是愚癡顛倒,常應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫;乃於餘處我、我所中求解脫。

　　此亦是以第八識為真如為依據。

　　心是緣慮、集積、集起等義,是生滅無常的有為法。真如是真實不虛,如常不變;是法我所顯,聖智所行的無為體。心是能緣的作用,而真如唯是所緣理體,能緣與所緣意義根本不同,怎麼可以將所緣真如為能緣心呢?在玄奘法師所譯的唯識學的經論中,都無“法性心”的說法,即所譯的《唯識二十論》也沒有《唯識論》這樣一段文字。這種法性心的說法,實際是從分別論者“心性本凈”的思想而來。這種思想,是聲聞乘中的大眾部、一說部等,是大乘經中《勝鬘經》等的說法,與奘師所傳承的唯識學所說不合,故在奘師糅譯的《成唯識論》中,依護法義給予破斥。如論卷二說:

　　分別論者雖作是說:“心性本凈,客塵煩惱所染污故,名為雜染;離煩惱時,轉成無漏;故無漏法,非無因生。”而心性言,彼說何義?若說空理(真如),空非心因,常法定非諸法種子,以體前後無轉變故;若即說心,應同數論:相雖轉變,而體常一。

　　從玄奘法師所傳的唯識學來看,他與舊譯建立第一義諦常住不變的“法性心”這一論點,是存在著根本的分歧的,因為與“攝一切法歸有為之主”而說唯識變的意義相違故。

　　二、玄奘三藏所翻譯的經論中,對於心識體數的建立,唯立八種。但真諦法師則建立九識。如他所譯的《決定藏論》卷上說:

　　阿羅耶識:或共一識相應得生,如說於心,心有我見憍慢為相;於有意識,於無意識,阿賴耶識恒相應生,此我慢心,取阿羅耶識為境,言是我、言有我為相。或二識俱生,謂於意識。或三識共生,謂於意、意識,於五識中隨取一識。或四識相應生,於五識取二識。乃至於五、六、七識共生。……阿羅耶識對治故,證阿摩羅識。阿賴耶識是無常,是有漏法;阿摩羅識是常,是無漏法。

　　這是真諦三藏建立九識的依據,即於有為有漏的八識之外,另立以真如為體的第九無垢識。玄奘三藏傳譯的唯識學,識體隻立八個。在經上的根據,如《楞伽經》頌說:

　　心意識八種,俗故相有別,真故相無別,相所相無故”。唯識宗所依據的宗典——六經十一論,都隻說八識,沒有安立九個識的。雖然在《楞伽經·頌》有“八、九種種識”的說法,但在奘門的解釋,這隻是指的凈位第八識,非別說有第九識體。這個問題,《瑜伽師地論》等,已有確定的說明,特別是世親的論著中規定得更為明顯,如《百法明門論》中就肯定說心法隻有八種,被奉為唯識宗的宗典、他所著的《唯識三十論》說:

　　此能變唯三,謂異熟、思量,及瞭別境識。

　　論文解釋說:

　　識所變相雖無量種,而能變識類別唯三:一謂異熟,即第八識,多異熟性故;二謂思量,即第七識,恒審思量故;三謂瞭境,即前六識,瞭境相粗故;及言,顯六合為一種。

　　故新譯旣不建立第九識,也不說第八識是凈識。

　　這其中還有個重要的問題,即對於心識能變義的主張,舊譯與新譯有所不同。如真諦所譯的《顯識論》說:

　　一切三界,但唯有識。何者是耶?三界有二種,一者顯識,二者分別識。顯識者,即本識,此本識轉作五塵四大等。何者分別識,即是意識,於顯識中分別作人天長短、大小、男女,樹藤諸物等。

　　真諦所譯的《中邊分別論》也說:

　　由依唯識故,境無體義成,以塵無有故,本識即不生。

　　這都是唯以第八識為能變,其餘七識隻為能緣。新譯《唯識三十論》如上所舉的,則是:“能變唯三”,即異熟、思量、瞭別境識。八識皆為能變和能緣。如《成唯識論》在總解三種能變頌中說:

　　此三皆名能變識者,能變有二種:一因能變,謂第八識中等流、異熟二因習氣;……二果能變,謂前二種習氣力故,有八識生,現種種相。

　　這裡所說的兩種變義,各有特定的含義。因能變的“變”,是轉變義,即第八識中的等流種子和異變種子轉變生起現行的意思。果能變的“變”,是變現義,即識體自證分能變現起見分、相分的意思。真諦隻知轉變義,不瞭解果能變的變現義,故隻許“轉作五塵四大等”的本識名為能變。

　　又真諦繼承安慧之學,於心心所不說四分;而奘師譯的護法義建立四分。即所緣的相分、能緣的見分、自證分、證自證分。不但說諸心王有能緣義,而且諸心所亦各有所緣的相分和能緣的見分等。

　　三、真諦以阿陀那為第七識,如他譯的《轉識論》說:

　　次明能緣有三種:一果報識,即是阿梨耶識:二執識,即阿陀耶識;三主識,即是六識。

　　又說:

　　第二執識,此識以執著為體,與四惑相應:一無明,二我見,三我慢,四我愛。真諦所譯《顯識論》

　　也說:

　　又梨耶識是凡夫所計我處,由陀那執梨耶識執作我境,能執正是陀那故,七識是我見體故。

　　阿陀那在新譯,是第八識的異名,如《解深密經》中說:

　　於六趣生死,彼彼有情墮彼彼有情眾中,或在卵生,或在胎生,或在濕生,或在化生,身分生起。於中最初一切種子心識成熟,展轉和合,增長廣大。……此識亦名阿陀那,何以故?由此識於身隨逐執持故。

　　梵語阿陀那,譯為執持,具有三義:一、執持諸法種子,令不失壞;二、執受色根及根依處,令生覺受;三、執取結生,令苦相續。新譯第八識的阿陀那,具有執持、執受、執取三義,與第七識的執著義迥然不同,在奘師所譯的《成唯識論》中,有詳細的解釋,顯然與舊譯大有區別。新譯第七識的梵語名“末那”,譯名為意,義即思量,以緣第八識見分恒審思量而為我相故。關於末那是第七識,在《楞伽經》中有明文宣說:

　　阿賴耶為依,故有末那轉,依止心及意,餘轉識得生。

　　又《入楞伽經》也說:

　　藏識說名心,思量性名意,能瞭諸境相,是說名為識”。世親《百法明門論》列舉八種心法中說“七末那識”,《瑜伽師地論》對第七末那識的解說則更為詳明。新譯阿陀那為第八識的執持義,舊譯阿陀那為第七識執著我相義,兩者也是有很大差距。

　　四、真諦所譯的《轉識論》說:

　　第二執識,此識以執著為體,與四惑相應:一無明,二我見,三我慢,四我愛。此識名有復無記。……此識及相應法,至阿羅漢位究竟滅盡。及入無心定亦皆滅盡。若見諦害煩惱,識及心法,得出世道十六行,究竟滅盡。餘殘未盡,但屬思惟。是名第二識。

　　又他所譯的《顯識論》說:

　　又梨耶識是凡夫所計我處,由陀那執梨耶識作我境,能正執受是陀那故。七識是我見體故。……陀那分別我,意識分別萬法。這就是真諦說第七識唯有煩惱障而無法執和定不成佛的根據。這種說法,在唯識十大論師中,屬於安慧的主張,為護法所破斥。如《成唯識論》出安慧義:

　　此中有義:末那唯有煩惱障俱。聖教皆言三位無故;又說四惑恒相應故:又說為識雜染依故。

　　護法批判此說有“教理相違”九種過失,一一加以破斥。即:

　　(一)違經教失。《解脫經》中曾說有出世末那故。如彼頌說:

　　染污意恒時,諸惑俱生滅:若解脫諸惑,非曾有當有。這個頌文的意思是說:有染污意,從無始以來與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應;到無漏對治道生起時,這意從無間道斷煩惱已,解脫道中便得解脫;爾時此意的相應煩惱,不唯現在沒有,過去、未來也都沒有瞭。

　　(二)違正量失。為證成有出世末那,護法立量雲:“無染第六意識,定有俱生不共所依;是意識故;如有染時意識。”

　　(三)違《瑜伽論》失。《瑜伽師地論》說,第八“藏識決定恒與一識俱轉,所謂末那,意識起時,則二(識)俱轉,所謂意識及與末那;若五識中隨起一識,則三(識)俱轉;乃至或時頓起五識,則(與)七(個識)俱轉。”反之,若沒有法執相應或凈第七意,則住滅盡定的聖者,前六轉識俱已滅盡,這時第八藏識即應當沒有俱轉的識。那麼《瑜伽師地論》說:“決定恒與一識俱轉”的話,就不能成立瞭。因為定中無第七意,便非是“恒”定與一識俱轉故。同樣的道理,在住聖道時,若無凈第七意,這時的第八藏識也應隻有一個第六識俱轉,怎麼可以說“若起意識,爾時藏識定二俱轉”呢?

　　(四)違《顯揚》失。《成唯識論》引《顯揚聖教論》說:

　　末那恒與四煩惱相應,或翻彼相應;恃舉為行,或平等行。故知此意通染不染。煩惱相應是恃舉行;翻彼相應即反之就是無煩惱相應的平等行。顯然,《顯揚論》說有平等行的第七意,故知此意亦通不染。

　　(五)違七、八相例失。如《成唯識論》說:

　　若由論說,阿羅漢位無染意故便無第七;應由論說,阿羅漢位舍賴耶故便無第八。這是說,假若因為《瑜伽師地論》說阿羅漢位沒有第七染污意,便不許有凈位第七識體,則無學位也不應當有第八識。因為《瑜伽師地論》亦說阿羅漢位舍第八阿賴耶識故。彼第八識旣不唯在染位有,此第七識怎麼可以說凈位無呢!

　　(六)四智不齊失。又《莊嚴論》和《攝大乘論》都說無漏聖位轉第七識得平等性智;若不許第七意可成凈識,則佛果位的四智中的平等性智應缺所依,所依若無,能依之智亦應無故。

　　(七)第八無依失。又無學位的俱生我執和煩惱種現都已斷盡,即染污末那已斷盡瞭,若不許有清凈的第七意,則無學位的第八識應無俱有依。

　　(八)二執不均失。又如未證人無我的凡夫,其我執是恒常現行的;以此例知未證法無我的二乘聖人,其法我執當然恒常現行;若不許有不染污的第七識,其法我執則沒有識為所依瞭。

　　(九)五六非同失。《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等,都以五識為同法喻,立宗因證明有第七識為第六識的俱有依。如所立量說:第六意識應有俱生增上別依;六識攝故;猶如五識。以此證成在聖道現起時及無學位,若無凈第七識為第六意識的所依,則前兩論所立的宗因都應有過失瞭。

　　護法以上述九義,評破安慧不許第七識有法執和清凈意的說法後,總結性地說,決定有無染污意於聖道現起時、滅盡定中和無學位恒時現前。聖教說三位無末那,隻是指沒有染污意,決不是指凈第七意。

　　五、舊譯說第七識定不成佛,即不許有凈第七意,這也是安慧的說法,與奘師所傳的護法唯識學有異。這種說法,與《大乘莊嚴經論》不合,彼論《菩提品》說:

　　眾生平等智,修凈證菩提,不住於湼盤,以無究竟故。釋曰:此偈顯示轉第七識得平等智。

　　也不合於《攝大乘論》所說:

　　由圓鏡、平等、覌察、成所作智自在,由轉識蘊依故。

　　《無性攝論釋》解釋此義說:

　　由轉阿賴耶識等八事識蘊,得大圓鏡智等四種妙智,如數次第或隨所應。當知此中轉染污末那故得平等性智,初現覌時,先已證得,於修道位轉清凈,由此安住無住湼盤,大慈大悲恒與相應,能隨所樂現佛影像。

　　如上兩論都說佛果位上的平等性智是轉第七識得,怎麼可以說第七識在無漏位究竟滅盡定不成佛呢?窺基在《成唯識論述記》中根據護法義立量破斥說:

　　平等性智定有別所依識;說轉得故;如餘三智。這是說:平等性智決定有所依的凈識,此即凈第七識,若無凈第七識,平等性智也不應當存在,因為沒有離開所依的心識而可有能依的智故。

　　六、真諦說第八識能緣十八界。如他所譯的《中邊分別論》頌說:

　　塵、根、我及識,本識生似彼。

　　長行文解釋說:

　　似塵者,謂本識顯現相似色等;似根者,謂識似五根於自他相續中顯現;似我者,謂意識與我見無明等相應故;似識者,謂六種識。本識者,謂阿梨耶識;生似彼者,謂似塵等四物。

　　這是說第八根本識生起,能變似塵、根、我、識四法,也就是說第八識能緣根身、器界乃至諸識和心所等。奘法師所譯的《辨中邊論》則說:

　　識生變似義,有情、我及瞭。

　　長行解釋說:

　　變似義者,謂似色等諸境性現;變似有情者,謂似自他身五根性現;變似我者,謂染末那與我癡等恒相應故;變似瞭者,謂餘六識瞭相粗故。這裡說“識生”,沒有說“本識生”。識生,是指諸識之生,如其所應地分別變似四法,即第八識緣塵根二色,第七識緣我,前六識緣六塵所瞭法義。這與舊譯有很大的差別,在於第八識不緣心、心所等。依奘師譯傳的唯識學來說,第八識隻緣三種境,如《成唯識論》說:

　　阿賴耶識因緣力故,自體生時,內變為種,及有根身;外變為器。即以所變為自所緣,行相仗之而得起故。

　　這就是說:第八識由親“因”種力及業“緣”種力故,自體分生起時,即以變現的種子、根身、器界為所緣境,除此之外皆非所緣。故《成唯識論》又說:

　　略說此識所變境者,謂有漏種、十有色處、及墮法處所現實色,故有漏位,此異熟識但緣器、身及有漏種”。

　　第八識為什麼不變緣心、心所、他根、無為、不相應行等呢?因為第八識但隨因緣勢力變,所變色等必有實用,若變相分心、心所和他根等皆不能起實在的作用,故不變緣。《成唯識論》及《成唯識論述記》對此有詳盡的辯析,這裡不及詳述瞭。

　　七、真諦依據其所譯的《辯中邊論》,說三界有漏心心所都是以虛妄分別為自性的理論而說第八識有法執。這也是唯識十大論師中的安慧說法,為奘師所傳的護法唯識學所不許。如《成唯識論》說到我執和法執的文中,都隻說第七、第六兩識能起二執。如該《論》在關於三自性文中,舉出安慧的“八識及諸心所有漏攝者皆能遍計”的說法而加以破斥。第八識不能起法執的主要理由是,起我法二執必須有慧和無明相應,世親在《唯識三十頌》中明確地指出,說第八識隻“常與觸、作意、受、想、思相應”。從相應法來說,第八識旣不與別境中的慧心所相應,又不與煩惱中的無明心所相應,怎麼能夠起法執呢?護法說明“執我、法者,必是慧故;二執必與無明俱故。”又指出《辯中邊論》雖說三界有漏心是虛妄性;意思隻是說有漏心由於不證真實理故,曰虛妄分別,而非一切分別心皆可說是能遍計攝。故《辯中邊論》文義,不能作為第八識起法執的論證。

　　八、真諦所譯的《決定藏論》說:

　　阿羅耶識對治故,證阿摩那識。阿羅耶是無常,是有漏法;阿摩那識是常,是無漏法。得真如境道故,證阿摩那識。

　　真諦所譯《轉識論》關於阿摩那識說:

　　此境識俱泯,即是實性;實性即是阿摩那識。

　　他所譯《三無性論》也說:

　　由分別性永無故,依他性亦不有,此二無所有,即是阿摩羅識。唯有此識獨無變異,故稱如如。

　　唯阿摩羅識是無顛倒,是無變易,是真如如也。

　　真諦根據這些論義,建立第九識,並以真如為體。從奘法師譯傳的唯識學來看,真如是勝義諦,沒有生滅變易,在世親的《唯識三十頌》中已經明確地說:

　　此諸法勝義,亦即是真如,常如共性故,即唯識實性。

　　《成唯識論》解釋說:

　　真謂真實,顯非虛妄;如謂如常,表無變易;謂此真實,於一切位,常如其性,故曰真如。即是湛然不虛妄義。

　　心的含義是:積集、集起、緣慮三義,是能緣法;真如是無為常住,沒有變易的諸法實性,是清凈識的所緣境,不可名之為識。若說為識,則真如應像識那樣有生滅造作的行相而成有為法瞭,還能說是常住的不變易法嗎?“阿摩那識”,翻為無垢識,應即第八識的凈分:而真諦另立為第九識,也違背於《如來功德莊嚴經》,如經頌說:

　　如來無垢識,是凈無漏界,解脫一切障,圓境智相應。由於上述道理,可以知道,地論宗以第八識為第一義諦常住不變的自性清凈心,亦名真如的理論,也是不為奘門唯識學所許的。總起來說:玄奘法師譯傳的唯識學,旣不建立第九識,更不許以真如為識體。

　　上面隻就法相唯識學新舊兩譯經論中有關第七識和第八識的不同說法,略作對比敘述。此外,還有許多問題的分歧,因不專屬第七、第八兩識,故不牽涉。

　　從上列新舊兩譯的對比來看,舊譯經論是中國法相唯識學的先驅,在翻譯上不免有問題,在印度這一學說還在發展的過程中,立義粗疏,自不能免。玄奘法師發足西行的動機,正是由於這些問題的存在,所以在他的翻譯工作中,體現出在學識上亦非舊譯師所能及。唯識法相之學的經論到奘師而完備,奘師得弟子窺基努力闡述師說,創立慈恩宗,舊譯傳承隻是作為附麗於新宗的歷史資料瞭。

　　一九六四年四月於北京中國佛學院