成唯識論講話(卷一)

　　成唯識論講話(卷一)

　　【稽首唯識性，滿分清凈者；我今釋彼說，利樂諸有情。】

　　稽首，是頂禮。唯識性，是法寶。滿清凈者，是佛寶。分清凈者，是僧寶。我，是指護法等論師。彼說，是指世親菩薩所造的《唯識三十頌》。利樂，是得到大菩提大涅槃的利益快樂。有情，是有情識的一切眾生。(滿是圓圓滿滿，分是一份一份)

　　我們護法等，來恭恭敬敬頂禮佛法僧三寶，為的是甚麼事情呢？就是因為我們現今要解釋世親菩薩所造的《唯識三十首頌》啊！我們要解釋這頌的目的，並不是為自已的名聞利養和恭敬，而為的是要希望一切眾生通通得到成佛的快樂。

　　【今造此論，為於二空有迷謬者生正解故；生解為斷二重障(P13)故。由我法執，二障具生。若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提。】

　　此論，是指的《成唯識論》。二空，就是我空和法空。迷是迷昧，謬是錯謬。正是不謬，解是不迷。二重(讀平聲)障，就是煩惱障和所知障。我執，是執著以為是有主宰。法執，是執著以為是有實體。二勝果，是大菩提和大涅槃。續生，就是繼續生死。真解脫，就是涅槃的斷德。礙解，就是障礙正解。大菩提，就是般若的智德。真，簡別不是二乘相似的涅槃。大，簡別不是二乘偏空的智慧。都是指佛果而說。

　　我們現今要造這部釋論，為的要使於我空和法空有迷昧和錯謬的人(凡夫、外道、二乘、餘宗)，對於唯識的道理，生起一種真正的瞭解。生解為甚麼事情呢？為的是要斷除煩惱障和所知障。因為眾生有瞭我執和法執，所以二障就具足生起來瞭。設若能夠證得二空真如之理，那麼，彼煩惱障和所(P14)知障自然即刻會斷除。斷瞭這兩種障，試問有甚麼好處呢？因為斷瞭兩種障，可以得到兩種殊勝的果報故。怎樣知道呢？(1)因為斷瞭繼續生死煩惱障的原故，可以證得佛的真正解脫。(2)因為斷瞭障礙正解所知障的原故，可以證得佛的廣大菩提。煩惱障：就是貪瞋癡慢疑不正見等種種煩惱，這些煩惱本身就是染污；所以說，煩惱即是障。所知，是一切所緣的境界，本來不是障，因為它本身不是染污的東西；但是有一種人坐井觀天，得少為足，不肯進求廣大深法，以為自己的智慧瞭不起。所以說，所知雖不是障，然被得少為足的障來障礙瞭許多境界。

　　【又為開示：謬執我法，迷唯識者；令達二空，於唯識理，如實知故。】

　　開，是開導；示，是指示。執，是執著。唯，是不離；識，是認識。理，是道理。實，是真實；知，是瞭知；故，是原故。

　　解釋這個《唯識三十頌》，還有一個道理，就是他們對於一切所見所聞的境界，都以為是實在的，不知道完全是各人自己心識所變的。換句話說，(P15)就是不能離開各人自己的認識。所以他們執著以為有一個實在的身體，和身外有許多萬物。因為他們把這種太深的成見，堅執不舍的原故，所以論師們才來造論開導指示他們，使令他們通達所執的身體，固然是不可得；就是身外的萬事萬物，亦復不可得。因此，對於唯識的道理就能照他那樣的內容，真真實實的知道瞭。

　　【復有迷謬唯識理者：或執外境，如識非無；或執內識，如境非有；或執諸識，用別體同；或執離心，無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得知實解，故作斯論。】

　　復，是復次。或是不定。外境，是色、聲、香、味、觸五塵的境界。非無，就是有。內識，就是各人自己的心識。非有，就是無。用，是功用；體，是體性。心所，就是心識上各種功用。遮，是遮除。異，是不同。深，是深廣；妙，是微妙。作，是制造；此，是這一部；論，是討論。

　　還有一個意義，就是一般對於唯識的道理迷昧或錯謬的人，一共有四種——第一種偏執外面的境界，同內識一樣都是有的，這是小乘的一切有部。(P16)第二種偏執裡面的心識，也同外面的境界一樣都是沒有，這是清辯論師空宗的一派。第三種偏執心體隻有一個——阿賴耶的識精；而分開到眼、耳、鼻、舌、身、意六根門頭上去，而變成瞭六用。所謂“元以一精明，分成六和合”；又雲“一處成休復，六用皆不行”。這都是說，心識的功用雖然是各別，而體性卻是相同，這是大乘性宗的一派。第四種偏執隻有心王而沒有心所的，這是小乘經部裡覺天論師的一派。以上四種都是不合乎唯識的正理，因為唯識傢的主張，一是外境是無；二是心識是有；三是心識是八體八用；四是離開心王之外，是有心所的自體和作用。唯識傢要破除上面各種不同的偏執，令他們對於唯識裡面甚深微妙的真理，得到一種如理真實的瞭解，所以才來造這一部《唯識三十頌》的釋論。世親菩薩的《三十頌》本來有十傢註釋，各有十卷，總共有百卷。後來玄奘法師把百卷的廣文糅譯成十卷，所以叫做《成唯識論》。

　　【若唯有識，雲何世間，及諸聖教，說有我法？】

　　若，是設若。世間，是世界上的人。聖教，是佛教的經論。我，有主權、(P17)宰判的作用；法，是有軌范、保持的作用。

　　照你們唯識傢所說宇宙萬有、森羅萬象、根身器界，一切的一切，都不能離開各人自己心識所變的話；那末，為甚麼世界上的人都說在心內有一個主宰的我，和心外有種種形形色色不同的法呢？不但是世界上的人人都是這樣說，就是你們聖教的經論裡面，也常常說有聲聞、緣覺、菩薩、諸佛的我，和四諦、十二因緣、六度、四攝的法呢。縱然世界上的人，有偏執說得不對，那末，為什麼沒有偏執的聖教，還說有我相和法相呢？

　　【頌曰：由假說我法，有種種相轉；彼依識所變。此能變唯三：謂異熟思量，及瞭別境識。】

　　頌，是偈頌。假，有兩種：(1)無體隨情假；(2)有體施設假：種種相，是我相和法相；轉，是轉變和轉起。彼，是我法；依，是依托；變，是變現和轉變。異熟，是第八識；思量，是第七識。瞭別，是前六識。

　　前面問聖教為什麼說我法，所以現在舉出本頌來答。頌上說：“你問的是：‘如果一切法都是心識所變的話，那末，佛教的經論上為甚麼也說瞭許(P18)多我相和法相呢？’”答的意思就是說：“不錯！佛經上雖然說瞭許多我相和法相的名詞，然而都是方便的‘假說’，你不要以為說瞭都是實在的啊！”這“我”和“法”有種種的意義，到下面論文上自然會解釋。那末，先來請問你一下：這許多我相和法相是從甚麼地方轉變出來的呢？是從每人八個識的心王和心所，由自證分轉變出見分和相分出來的啊！由見分轉出我相影子，由相分現出法相的影子。所變的雖然是有無量無數，而能變的唯有三類，第一類是第八異熟識，第二類是第七思量識，第三類是前六識瞭別境識。因為第八識是異時而熟的果報識；第七識的功用，是恒審思量第八識為我；前六識是明瞭分別六塵的粗顯境界。詳細的解釋，到後面會告訴你。

　　【論曰：世間聖教說有我法；但由假立，非實有性。我謂主宰；法謂軌持。】

　　世，是三世；間，是十方。聖，是聖人；教，是教法。主，是主張；宰，是宰判。軌，是軌范；持，是保持。

　　這是解釋第一句頌的。意思是說，無論是世間上所說的我法，或是聖教(P19)上所說的我法，都是假設的，並不是一定有實在的體性。甚麼叫做我呢？我，是有自在和判斷的功用。甚麼叫做法呢？法，是有生解和不舍自相的功用。

　　【彼二俱有種種相轉。我種種相：謂有情命者等；預流一來等。法種種相：謂實德業等；蘊處界等；轉謂隨緣施設有異。】

　　彼二，是我相和法相；種種相，是有許許多多的名詞。有情，是有情識的眾生；命者，是有命根的人；等，是受者我和作者我，一共有十六種知見。預流，是預入聖人之流的初果羅漢；一來，是二果羅漢，因為他還要來欲界受生一次；等，是三果、四果，以及緣覺、菩薩、佛陀。實，是宇宙萬有的實體；德，是實體上的德相；業，是體相的業用；等，是大有性、同異性、和合性，以及數論師的二十五諦。蘊，是五蘊；處，是六根六塵的十二處；界，是六根、六塵、六識的十八界；等，是等於四諦、十二因緣、六度、四攝等。隨緣，是隨各種不同的因緣；施設，是安立許多各別的名義。(P20)

　　前面所說的我相和法相，名字也有許多的不同。例如世間所安立的我，有的時候叫做有情，有的時候又叫做命者；在聖教所安立的名稱，有初果、二果、三果、四果、緣覺、菩薩、佛陀，這許多假名。至於所說的法相：勝論師有所謂六句義——實、德、業、大有性、同異性、和合性，以及數論師的二十五諦等。聖教所安立的世間法，所謂三科——五蘊、十二處、十八界；出世法有所謂三乘——四諦、十二因緣、六波羅密等。這許多各各不同的名稱，都是因為他們的因緣有異，所以名稱也就有差別瞭。

　　【如是諸相，若由假說，依何得成？】

　　如是，上面這樣許多許多的我相和法相，設若照你們唯識傢所說的都是由假而說的；那我們倒要請問請問，究竟是依托甚麼東西而成立的呢？

　　【彼相皆依識所轉變而假施設。識謂瞭別。此中識言，亦攝心所，定相應故。變謂識體，轉似二分。相見俱依自證起故。依斯二分，施設我法。彼二離此，無所依故。】

　　彼相，是我相和法相；依，是依托；識，通指八個識的自體；施，是施(P21)為；設，是敷設。瞭，是明瞭；別，是分別。攝，是攝取；心所，是心王所有的附屬品。相應，是有聯絡的關系。變，是轉變；識體，是每個識的自體。似，是相似；二分，是見分和相分。見分，是能見的一分功用；相分，是所見的一分影像。自證，是識體自己證明不錯；起，是生起。

　　你前面不是問“我相和法相依托甚麼東西得成立”的嗎？我告訴你，它們是依托各個識的自體轉變出來的，隻是方便施設種種虛假的名字吧瞭。甚麼叫做識呢？識，就是有明瞭分別的意義；不過這個地方所說的識，不是單單指八個識的心王，就是與八識心王有關系的心所，也攝收在這識字裡面。因為心所好像臣屬一樣，是和心王有相應和合的關系的。甚麼叫做變呢？變，就是每個識從它的自體轉起，好像有二分的境界生起來。因為所緣的相分，和能緣的見分，都是從各個識體上的自證分變起來的。依據這見分和相分的道理，來施設建立這我相和法相的兩種名稱——依見分立我相，依相分立法相；如果離開瞭見分和相分的話，那末，我相和法相也就沒有依托瞭。(P22)

　　【或復內識轉似外境。我法分別熏習力故，諸識生時變似我法。此我法相雖在內識，而由分別似外境現。諸有情類無始時來，緣此執為實我實法。】

　　熏，是熏染；習，是習慣；力，是力量。無始，是時間很久很久以前。緣此，是因此。

　　還有一種道理可以知道我法是虛假，怎樣可以知道呢？就是因為內識的關系，而轉起瞭外面的虛妄境界。由過去時常分別我法的原故，在內識中留下瞭熏習力，所以諸識生起的時候，又好像變起瞭一種假我假法。由這個道理我們可以知道：假我假法的相狀雖然是在內識所變，而由我們妄生分別的原故，本來沒有外境，以熏習的力量便現起外境瞭。所以一切眾生從無始以來，因此就執著它有實在的我和實在的法，其實那裡有實在的我法呢？

　　【如患夢者，患夢力故；心似種種外境相現。緣此執為實有外境。】(P23)

　　如，是譬如；患，是患病；夢，是眠夢。力，是力用。心，是內心；似，是相似。

　　前面說的我相和法相，是虛假不實在的東西。恐怕你不相信，所以說個譬如給你聽：好像害重病和眠夢的人，本來是沒有一切外境；但因害病和眠夢的原故，內心現起種種外面的境界相狀，因此，就執著以為有實在的外境。

　　【愚夫所計：實我實法，都無所有；但隨妄情，而施設故，說之為假。內識所變，似我似法，雖有而非實我法性；然似彼現，故說為假。外境隨情而施設故，非有如識；內識必依因緣生故，非無如境。由此便遮增減二執。境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。】

　　愚夫，不但凡夫，連外道二乘都包含在內，隻要是執著有實我實法的都是；計，是計執。妄，是虛妄；情，是情執。非有如識，就是非如識有。非無如境，就是非如境無。遮，是遮去；增，是增加；減，是減少。世俗，就(P24)是世間通俗。勝義，就是殊勝意義。

　　如果把上面那兩個害病和眠夢的譬如明白瞭的話，那末，一切凡夫、外道、二乘、權教，他們所執著的實我和實法，也就都無所有瞭；但是隨他們自己的虛妄的情執，而去施設安排瞭許多假名罷瞭！因為這個原因，所以說它是假。還有一件事要註意：內識所變現的假我假法，雖然好像是有，而仔細研究起來，它實在是沒有實我實法的體性，不過是彼心識所現的影像，所以說它是假。可見一切外境都是隨各人的情執所現，就在現起的外境上替它方便的安立許多名字；因為完全是虛假，所以不能同心識一樣都是有瞭。至於裡面的心識，必定是仗因托緣而生的，都是有的，不能說同外境一樣沒有。因此就會知道外境沒有，可以遮除增加為有的執著；知道內識是有，可以遮除減少為無的執著。因為外境是依托內識而假立的原故，但是世間上俗人說為是有；內識是假境所依托的體，那是約殊勝的意義上說是有。

　　【雲何應知實無外境，唯有內識似外境生？實我實法不可得(P25)故。】

　　應當怎樣知道外面的境界，是實在沒有，唯獨有裡面的心識，好像有外面的境界生起呢？因為實在的我和實在的法是不可得啊。

　　【如何實我不可得耶？】

　　為甚麼實我是不可得呢？

　　【諸所執我，略有三種：一者執我體常周遍，量同虛空，隨處造業受苦樂故。二者執我，其體雖常，而量不定，隨身大小有卷舒故。三者執我體常至細，如一極微，潛轉身中作事業故。】

　　諸，是凡。略，是總略。常，是恒常；周，是周圓；遍，是普遍。量，是范圍。卷，是束起來；舒，是放開來。極微，是極微細。潛，是潛藏在裡面。苦，是苦報；樂，是樂報。

　　我有兩種，一是外道所執的我，二是小乘所執的我；現在先講外道所執(P26)的我。外道所執我，可分三種，第一種叫做大我，就是妄執大我的體性是恒常的、周圓的、普遍的。這大我的范圍好像同虛空一樣大，又能夠隨在甚麼地方，可以造業受報，這不是矛盾嗎？第二種叫做不定我，它的體性雖然也是恒常，而它的范圍大小倒是不定。好像油滴水一樣，能夠隨從眾生身體的大小，可收可放。第三種叫做小我，它的體性雖然是恒常，而范圍最細，好像極微那樣小，它也是潛藏在眾生身體裡面作一切事業。其實這三種說法，都是自語相違，到下面破的時候，自然會知道。

　　【初且非理。所以者何？執我常遍，量同虛空，應不隨身受苦樂等。又常遍故，應無動轉，如何隨身能造諸業？又所執我，一切有情為同為異？若言同者：一作業時，一切應作；一受果時，一切應受；一得解脫時，一切應解脫，便成大過。若言異者：諸有情我，更相遍故，體應相雜。又一作業一受果時，與一切我處無別故。應名一切所作所受。若謂作受，各(P27)有所屬，無斯過者，理亦不然。業果及身，與諸我合，屬此非彼，不應理故。一解脫時，一切應解脫，所修證法，一切我合故。】

　　三種之中，現在先來說第一個大我，就不合乎道理！怎樣知道呢？因為他既然執著大我是恒常，是普遍，范圍同虛空一樣大的話，那末，就應當不可以隨身來受苦受樂。再說大我如果真是恒常普遍同虛空一樣大，就應當不會動轉，那怎樣可以隨身造業呢？我現在再來問問你：“你們所執著的實我，一切眾生還是同一個我呢？還是各各不同？”設若你說一切眾生都是共一個我，那末，一個人作業的時候，豈不是一切人同作；一個人受果報的時候，也應當一切人同受；這樣一來，假定一個人解脫瞭生死的時候，豈不是一切眾生通通解脫瞭嗎？那就成大過失瞭！設若你說這大我是各各不同的話，那末，一切眾生各有各的我體，那些我體都同虛空一樣大，豈不是大傢的我體，交相普遍，混雜在一處嗎？這個過失還是同前面一樣——一人作業(P28)就是一切人作業；一人受報應當一切人同受報；一人得解脫就是一切人得解脫。甚麼道理呢？因為同一切眾生的我沒有兩個處所啊。所以應當叫做一切人所作，一切人所受瞭。設若你說“作和受都是各歸各的，沒有混雜的過患”，這個道理是不對的。因為你所造的業、所受的果，以及你這個身體，都和其他一切人的我合在一處；你說屬自己不屬於別人，這種偏理是說不通的，因為無論你所修的法和所證的果，都和一切眾生的我合在一處啊。所以妄執大我，此路不通。

　　【中亦非理。所以者何？我體常住，不應隨身而有舒卷；既有舒卷，如橐籥風，應非常住。又我隨身，應可分析，如何可執我體一耶？故彼所言，如童豎戲。】

　　橐，是囊橐；有底曰囊，無底曰橐。籥，是簫笛之類。橐籥，外有套而內有管者。童豎，就是童子才會豎立時候，說其無知。

　　前面的大我固然是不對，就是中間的不定我，也是不合乎正理。甚麼道理呢？因為你這個我體如果是常住的話，那就不應當來隨從眾生的身體，或(P30)大或小，而為舒放和卷縮。現在既然有舒放和卷縮，那就好像古來的一種橐籥裡面的風一樣，可蓄可放，那應當就不是常住的瞭！再說如果你這個我體，是可以隨身轉變的話，身體可以分析，那末我體亦應可以分析；既然可以分析，那你怎樣可以執著是一呢？所以你說的話，真好像小孩子玩耍一樣。

　　【後亦非理。所以者何？我量至小，如一極微，如何能令大身遍動？若謂雖小，而速巡身，如旋火輪，似遍動者。則所執我，非一非常。諸有往來，非常一故。】

　　最後一傢主張小我，也不合乎正理。甚麼原因呢？因為你說的我量至小，好像一粒極微一樣；既是至小，怎樣可以使令大身遍動呢？設若你說：“雖然很小，因為在身上速巡的次第轉動，好像旋轉的火輪一樣瞬息周轉。”既是次第周轉，那你所執著的小我，就不是一，不是常瞭，因為它是有去來的東西啊。(P30)

　　【又所執我，復有三種：一者即蘊；二者離蘊；三者與蘊非即非離。】

　　前面所破，是外道的三種我執，現在再來說小乘犢子部等所執的我相。這也有三種，第一執五蘊法就是我，這叫做即蘊我；第二執離開五蘊法外有一個實在的我，這叫做離蘊我；第三執不即五蘊也不離五蘊的我，這叫做非即非離蘊我。

　　【初即蘊我，理且不然。我應如蘊，非常一故。又內諸色，定非實我，如外諸色，有質礙故。心心所法，亦非實我，不恒相續，待眾緣故。餘行餘色，亦非實我，如虛空等，非覺性故。】

　　內諸色，就是眼、耳、鼻、舌、身的內五根。外諸色，就是色、聲、香、味、觸的外五塵。心心所，就是心王和心所。餘行，就是除瞭小乘法中的四十六個相應行外，其餘(大乘)的五個心所；還有小乘十四個心不相應行(P31)外，其餘(大乘)的十個不相應行。餘色，就是除瞭五根五塵之外的無表色，叫做法處所攝的色。

　　在這三種之中，先來說第一種即蘊我。在道理上說來，即蘊我是不對的，因為五蘊無常，同時五蘊是五個單位的和合。如果你這個我就是五蘊，那末，我也就是無常非一瞭！若再把五蘊分開來說，色蘊裡面的內五根決定不是實我。甚麼理由呢？因為有物質的障礙，同外面的五塵一樣是虛假。其次受、想、行的三蘊，是屬於心所；識蘊，是屬於心王。這四蘊也非實我，因為它要等待眾緣，是不能常久相續的。斷斷續續的東西怎能說它是我呢？除瞭上面五陰之外，其餘大乘所說的餘行餘色，也不是實我，因為它們不是覺體，同虛空一樣。

　　【中離蘊我，理亦不然。應如虛空，無作受故。】

　　前面的即蘊我固然不對，現在的離蘊我也不合乎正理。怎樣知道呢？因為離開瞭五蘊，就不會作業，也不會受報，這應當同虛空一樣瞭，那怎樣可以叫做我呢？(P32)

　　【後俱非我，理亦不然。許依蘊立，非即離蘊。應如瓶等，非實我故。又既不可說有為無為；亦應不可說是我非我。故彼所執，實我不成。】

　　犢子部等，他們建立三聚法，所謂有為、無為、非有為非無為。在有為法中又分為三種：過去法、現在法、未來法；再加上一個無為法，最後還有一個不可說，意思就是不可說它是有為，也不可說它是無為，所以叫做不可說藏，合起來叫做五法藏。現在唯識傢破他說：“你這個俱非我，在道理上說起來也不對！因為一方面你說“我”是依托五蘊而立的，另一方面你又說“我”不即蘊，也不離蘊。這樣一來，豈不是同花瓶一樣嗎？花瓶依托泥團而成，它是不即泥團，也不離泥團的；可是這瓶相完全是假法，那末，你這個依托五蘊而立的我，怎樣可說是實呢？還有，既然不可說它是有為或是無為，當然也不可以說它是我不是我瞭。所以犢子部等所執的實我是不可以成立的。(P33)

　　【又諸所執，實有我體：為有思慮？為無思慮？若有思慮，應是無常，非一切時，有思慮故；若無思慮，應如虛空，不能作業，亦不受果。故所執我，理俱不成。】

　　再說，若你們所執的實我，一定是有實體的話，那我倒要請問你：“你這個實我，是有思慮，還是沒有思慮？”設若你說是有思慮的話，那應該是無常瞭。甚麼原因呢？因為並不是一切時都有思慮啊！設若你說這個實我是沒有思慮，那就應當同虛空一樣；虛空既然不能作業，也就不會受報。所以你們小乘犢子部所執的實我，在道理上都是不能成立的。

　　【又諸所執，實有我體：為有作用？為無作用？若有作用，如手足等，應是無常；若無作用，如兔角等，應非實我。故所執我，二俱不成。】

　　又你們小乘人所執的實在我體，到底是有作用呢？還是沒有作用呢？設若是有作用的話，那就好像手足一樣，應當是無常才對。設若是沒有作(P34)用，那又同兔角一樣，更應當不是實我。可見你們所執著的實我，無論是有作用或沒有作用，都不能成立。

　　【又諸所執，實有我體，為是我見所緣境不？若非我見，所緣境者，汝等雲何知實有我？若是我見，所緣境者，應有我見，非顛倒攝，如實知故。若爾，如何執有我者？所信至教，皆毀我見，稱贊無我。言無我見，能證涅槃；執著我見，沉淪生死。豈有邪見能證涅槃；正見翻令沉淪生死？】

　　我見，就是執著有一個實我的見解。顛倒，就是錯誤。實知，就是一點都沒有錯誤。至教，就是聖教——小乘《阿含經》。毀，是毀棄。稱，是稱揚；贊，是贊嘆。無我，就是知道沒有實體。涅??，是不生；槃，是不滅。翻，就是反過來的意思。沈，是沉溺；淪，是漂淪。

　　這一段文，不大好懂，須要註意。若知道它是反面的文章，不懂也就會懂瞭！此段文意思是說：你們小乘人所執著的實在我體，是不是我見所緣的境界呢？設若不是我見所緣的境界，那末，你們又怎樣知道有一個實我？(P35)設若是我見所緣的境界，那末，這個我見就應當不是顛倒的知見所攝，因為你知道的我，是真真實實的啊！設若真是這樣的話，為甚麼你們這班執有實我的小乘人，所信奉的聖教——《阿含經》，都是毀棄這個我見(邪見)，而稱揚贊嘆無我呢？經裡面說，沒有我見的人，才能夠斷煩惱而證到不生不滅的涅槃；如果執著有我見的人，一定會沉溺漂淪在生死的大海裡(註意！下面這兩句話是反說的)！意思就是說，如果照你們現在的思想——我見是正見，而無我見反成瞭邪見；那末，豈有無我的邪見能證涅槃，而有我的正見反沉淪生死呢？恐怕沒有這個道理吧。

　　【又諸我見，不緣實我，有所緣故。如緣餘心；我見所緣，緣非實我，是所緣故，如所餘法。】

　　緣餘心，就是緣餘法之心，是指的前五識。所餘法，就是前五識所緣的五塵相分境。兩個餘字都是指的我見之餘的五識心和五塵法。

　　這裡先立兩個量，預備來結束。先立一個能緣的量，來顯唯識。

　　宗：我見不緣實我。(P36)

　　因：有所緣故。

　　喻：如緣餘心。

　　意思就是說：既然稱為我見，當然不能緣實我，甚麼理由呢？因為我見有它自己能緣的見分，即指第六識和第七識的見分，好像前五識一樣，各有各的能緣五塵之見分心，所以我見決定不能緣實我。這是用我見自己能緣的見分心來結束的，第二再來立一個我見所緣的境來顯唯識。

　　宗：我見所緣定非實我。

　　因：是所緣故。

　　喻：如所餘法。

　　這個量的說法和前面有點不同，意思就是說，我見所緣的境界，決定不是實我。甚麼理由呢？因為我見的見分決定有它自己的相分來做所緣境，好像前五識的見分，也是各有各的五塵相分境來所緣。這兩個量是一個意思，為甚麼要分做兩回來說呢？豈不是重復瞭嗎？殊不知前一是顯我見有它自己的見分做能量，後一個是顯我見有它自己的相分做所量；我見的能量固(P37)然不能緣實我，就是我見的所量當然也不是實我。因為我見有能量和所量的兩個意義，所以分做兩回來說，並不是重復。在《成唯識論》上有很多這種因明量的規則，所以這裡說得較為詳細一點，以後就容易知道瞭。

　　【是故我見，不緣實我；但緣內識，變現諸蘊，隨自妄情，種種計度。】

　　這是一個結論。由上面種種理由，我們可以知道，我見決定不能緣實我；但是緣內心自己所變現的五蘊緣生法，它是依他起的幻有。因為六七二識的妄情，對此生起瞭種種計度，就成遍計所執的實我瞭；過患就在此一執，所以唯識傢才來破斥他。

　　【然諸我執略有二種：一者俱生，二者分別。】

　　俱生，就是與身俱有的一種執著，所謂“先天帶來的”。分別，是長大之後知道的，所謂“後天學習的知識與經驗”。

　　現在把前面外道所說的種種我和小乘所說的種種我，把它總起來說有兩種，一種叫做俱生我執，一種叫做分別我執。(P38)

　　【俱生我執：無始時來，虛妄熏習，內因力故，恒與身俱；不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。】

　　試問俱生我執是怎樣來的呢？是過去無始以來，受瞭一種虛妄熏習由無明內因的力量，所以恒常與身同有，不要等待別人的邪教以及自己的邪分別，就自然的轉起，所以叫做俱生。

　　【此復二種：一常相續，在第七識，緣第八識，起自心相，執為實我。二有間斷，在第六識，緣識所變五取蘊相，或總或別，起自心相，執為實我。】

　　不要弄錯瞭！現在所講的是俱生我執。此中又分為兩種，一是恒常相續不斷的：這是第七末那識的見分去緣第八阿賴耶識的見分時，而在七八兩頭的見分上所變出瞭一個相分，第七識的見分就老實不客氣的執著這所變的相分為常，為一，為普遍，為有主宰的實我。其實這相分(影像)那裡是常一周遍有主宰的實我呢？不過是這第七識戴瞭無明(癡)的眼鏡，而妄生(P39)分別罷瞭！所以說“以心緣心真帶質，中間相分兩頭生”，就是這個意思。第二種呢？那是有間斷的，就是在第六意識中，緣第八識所變的五蘊相分(影像)，或者在五蘊的總相上，或者在五蘊的別相上，都是從自己心識上所變的影像，去執著是常一周遍有主宰的實我。上面這一個“五取蘊”的名詞很是古怪的！因為五蘊就是五蘊，為甚麼要在五蘊上再加上一個“取”字呢？這個取字的意義太重大瞭！因為取就是取著，也就是執著。要知道，取是因，蘊是果，意思就是說，如果沒有執取起惑造業的因，那裡會感召這五蘊根身的苦果呢？反過來說，如果沒有這五蘊根身，那又用甚麼東西去執取起惑造業呢？可見這“取蘊”兩個字是“狼狽為奸”啊！而眾生所以稱為眾生，亦即在此一取字，而諸佛菩薩以及二乘聖人，隻有蘊而沒有取瞭，所以稱為無漏五蘊。因為這取字的意義很重要，所以我特別的提出來說明。

　　【此二我執，細故難斷。後修道中，數數修習，勝生空觀，方能除滅。】

　　此二我執，就是俱生我執中的常相續和有間斷的兩種我執。修道位，在(P40)小乘是二果和三果羅漢，在大乘是二地至七地菩薩。數數(音朔，念入聲)，是常常的意思。生空觀，就是觀察我相不可得，叫做我空觀。勝，就是比見道位以前用功的力量，更加殊勝。

　　上面俱生我執中，有第七識和第六識兩種分別，這兩種我執是從無始以來就與生身同來的，所以深刻細密，不容易斷除。要在大乘菩薩修道以後的位中，到瞭二地菩薩以上的地位，常常修習殊勝的我空觀智，才能夠將這兩種我執滅除。

　　【分別我執，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別。】

　　分別，是出胎以後漸漸長大瞭，由熏習而生起，所謂後天。邪教，是外人教的；因為自己以前不懂得甚麼東西叫做我。邪分別，就是由人傢教過瞭之後，自己覺得是有一個我。

　　前面是講俱生我執，現在來講分別我執。分別我執是怎樣有的呢？雖然有裡面無明力量的因，但還要加上外面的助緣，分別我執才能夠生起。這種(P41)我執不是同生身一齊來的，是要等待後來受瞭邪人的教授，以及自己內心起瞭不正當的思維，然後才會生起，所以叫做分別。

　　【唯在第六意識中有，此亦二種：一緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度，執為實我。二緣邪教所說我相，起自心相，分別計度，執為實我。】

　　這分別我執在第七識上是完全沒有的，唯在第六意識中才有。這也有兩種，第一種是緣邪教所說的五蘊義相，在自己心相上生起，而分別計度執著，以為是實我。第二種是緣邪教的我相，也在自心上起瞭影像，而分別計度執為實我。這裡我們所懷疑的，就是：“蘊相和我相”有甚麼分別？要知道這都是在名字上起瞭執著。所謂邪教，一定有言說；有言說一定有名字；有名字就產生“五蘊”或“我”的觀念瞭。

　　【此二我執，粗故易斷。初見道時，觀一切法生空真如，即能除滅。】

　　第六意識中這兩種分別我執，比較從前兩種俱生我執的行相要粗一(P42)點，所以易斷。在大乘最初見道的時候，初地菩薩就能觀察一切我空所顯的真如，就能夠把這兩種分別的粗我執斷除瞭。

　　【如是所說一切我執：自心外蘊，或有或無；自心內蘊，一切皆有。】

　　收外蘊，是本質境。心內蘊，是相分境。有，必定是有影像；無，是無影像。

　　如前面所說，無論是外道或小乘一切的我執，如果是自心之外有一個五蘊的義相，那或有影像，這是第七識所計的我；若是第六意識所計的我，心外之蘊，那是完全沒有影像；若是心內蘊，那無論是第七識或第六識，卻都是有影像的。這是甚麼原故呢？就是說，隻要是見分的親所緣緣，那都是有相分的影像現起，所以說，無論六七兩個識都是一樣有影像境的。

　　【是故我執，皆緣無常五取蘊相，妄執為我。】

　　因此之故，前面所執的一切我執，都是緣的無常中五取蘊上的觀念，虛妄執著以為有一個實在的我；設若用智慧去觀察，就知道完全是子虛烏有(P43)的瞭。

　　【然諸蘊相，從緣生故，是如幻有。妄所執我，橫計度故，決定非有。】

　　讀者註意！這一段文是唯識傢的真實話。他說：無論五蘊中的色法，或是受想行的心所法，及識蘊的心法，都是從因緣所生，依他所起。這依他有，是同幻術一樣所變的假有；而一般愚人在依他的假有法上，執著有一個實我，那完全是強橫計較度量，是決定沒有的。

　　【故契經說：苾芻當知，世間沙門、婆羅門等，所有我見，一切皆緣五取蘊起。】

　　契經，就是佛所說的教法。契的意思就是上契諸佛之至理，下契眾生之根機。苾芻，是比丘，此為玄奘法師新譯的變音。沙門，華言勤息，所謂“勤修眾善，止息諸惡”。婆羅門，華言凈行種，是印度的一種宗教。

　　所以佛經上說：“比丘啊！你們應當要知道，無論是世間上的凡夫，或出傢修行的沙門，以及在傢修行的婆羅門，他們所執著的我見，都是因為攀(P44)緣五取蘊而起的。”

　　【實我若無，雲何得有憶識、誦習、恩怨等事？】

　　外人有一個問難，就是說：“如果沒有一個實我的話，為甚麼過去的事能夠記憶，現在的事能夠認識，未來的事又能夠讀誦和學習呢？為什麼待我有恩的人，我常常心中感激他；對我有冤仇的人，我心中怨恨他呢？還有其他的很多事，都能記憶在心，這又是甚麼原故呢？”

　　【所執實我，既常無變，後應如前，是事非有；前應如後，是事非無。以後與前，體無別故。若謂我用，前後變易，非我體者，理亦不然。用不離體，應常有故；體不離用，應非常故。】

　　破他的理由就是“既常無變”四個字。因為他們所執的實我，既然是恒常不會變動，那末，縱然就是學習瞭之後，也應當同未學習以前的一樣不會；或者，未學習以前，也要同學習瞭之後一樣會。我這理由，就是因為你們自己的主張：前後的我體是沒有兩樣的啊。設若你們又說：“我體雖然是(P45)沒有變易，而我的功用是有前後的轉變。”這道理也不對，因為用是不能離開體的；體既不變，用應當同體一樣常有。反過來說，體也不能離開用；用既無常，那末，體也應當同用一樣無常。

　　【然諸有情，各有本識，一類相續，任持種子。與一切法，更互為因，熏習力故，得有如是憶識等事。故所設難於汝有失，非於我宗。】

　　前面既然破瞭別人，那末，唯識傢又是怎樣說法呢？他說：“一切眾生各人都有根本的阿賴耶識，它是非善非惡一類的無記性，同時又是非常非斷的相續性。所以它能夠任運保持一切法的種子功用，這種子是同宇宙萬有森羅萬象的現行法互為因果。”平常唯識傢有兩句話：“現行熏種子，種子生現行。”現行熏種子，現行是因，種子是果；如果是種子生現行的話，那種子又是因，而現行又成果瞭，所以叫做更互為因。這就是因為熏習的力量，自然會得到回憶和認識等事。所以你們所設的問難，在你們自己方面反而有過失，而在我們唯識傢的宗旨，一點都沒有錯誤。(P46)

　　【若無實我，誰能造業，誰受果耶？】

　　外人又提出瞭一個問難：“設若照你們唯識傢說，一定沒有實我的話，那末，誰去造業受報呢？”

　　【所執實我，既無變易，猶如虛空，如何可能造業受果？若有變易，應是無常。】

　　唯識傢駁斥他說：“如果照你們所執的實我，既然是沒有變易，那末，豈不是同虛空一樣，怎樣可以造業，又怎樣可以受果報呢？設若是有變易的話，那就應當是無常瞭。”

　　【然諸有情，心心所法，因緣力故，相續無斷，造業受果，於理無違。】

　　照唯識傢說，一切有情識的眾生心與心所的活動，由內因外緣的助力，前後相續，無有間斷，所以能夠起惑造業；同時亦因內外因緣的力量，而能感受果報。這在道理上一點也不會違背。(P47)

　　【我若實無，誰於生死，輪回諸趣？誰復厭苦，求趣涅槃？】

　　外人又問：“如果這個我實在是沒有的話，那末，甚麼東西去受生死輪回諸趣呢？既然沒有實我，試問那一個去厭苦，又有誰去求趣不生不滅的涅槃呢？”

　　【所執實我，既無生滅，如何可說生死輪回？常如虛空，非苦所惱，何為厭舍求趣涅槃？故彼所言，常為自害。】

　　唯識傢駁斥他說：“你們所執的實我，既然是沒有生滅，那末，怎樣可以說甚麼生死輪回呢？既然同虛空一樣，沒有苦能惱害他，還說甚麼厭舍生死而求向涅槃呢？所以他所說的話，都是常常自害自己。”

　　【然有情類，身心相續，煩惱業力，輪回諸趣；厭患苦故，求趣涅槃。】

　　然而我們有感情的眾生，從無始以來身心相續，向來沒有間斷過，由貪瞋癡等煩惱所造的業力，以致有輪回諸趣；因為厭離災患苦難的原故，所以(P48)求向涅槃的妙果。

　　【由此故知，定無實我；但有諸識，無始時來，前滅後生，因果相續。由妄熏習，似我相現。愚者於中，妄執為我。】

　　現在把前面所說的我執，總結起來說：“由上面種種教理的原故，就可以證明決定沒有實我。既然沒有實我，那末，從甚麼地方現出來的我相呢？但有諸識，從無始以來剎那剎那前滅後生，所以有因果相續。本來沒有實我，但因眾生的虛妄熏習，好像有我相現前，以致在似我之中，虛妄執著以為實我。”

　　【如何識外，實有諸法，不可得耶？外道餘乘，所執外法，理非有故。】

　　上面所說的我執，已經告一段落，現在來談談法執。怎樣知道心識之外實有諸法不可得呢？因為外道和其餘的小乘，他們所執著的外法，在道理上研究起來，是沒有的。(P49)

　　【外道所執，雲何非有？】

　　外道所執的實法，怎樣知道是沒有呢？

　　【且數論者，執我是思。受用薩埵、剌阇、答摩，所成大等二十三法。然大等法，三事合成，是實非假，現量所得。】

　　數論者，是印度的一種哲學派。我，是他們主張的神我；思，是思慮。薩埵，是貪。剌阇，是瞋。答摩，是癡。二十三法：除瞭冥諦和神我外，即中間二十三法(大、我心、色、聲、香、味、觸、地、水、火、風、空、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、手、足、語具、排泄器、生殖器、肉團心)。三事，就是薩埵、剌阇、答摩。現量，就是現在、現有、現露。

　　外道很多，現在先說印度的數論派。數論外道所執著的神我有思，所以能夠受用貪瞋癡它們所變的中間二十三法；然而所變的中間大等二十三法，由貪瞋癡三事合成，是實實在在而不是假的，就是因為現在可以見得到的。(P50)

　　【彼執非理。所以者何？大等諸法，多事成故；如軍林等，應假非實。如何可說現量得耶？】

　　彼數論師所執著的很沒有道理！因為他自己說：“中間大等二十三法，是貪瞋癡三法合成。”好像聚卒成軍，多木成林一樣，應假非實，怎樣可以說是現量所得見呢？

　　【又大等法，若是實有，應如本事非三合成。薩埵等三，即大等故，應如大等亦三合成。轉變非常，為例亦爾。】

　　又中間大等二十三法，設若是實有的話，應當同本事的貪、瞋、癡一樣，也不是三事合成。反過來說，貪、瞋、癡等，也應當同大等二十三法一樣，也是三事合成，甚麼理由呢？因為貪、瞋、癡三種就是大等二十三法啊！明白瞭三事合成的道理，其餘的三事有轉變而大等反而沒有轉變，三事是無常而大等反而不是無常。所以說，照這樣可以推例而知。

　　【又三本事，各多功能，體亦應多，能體一故。三體即遍，一(P51)處變時，餘亦應爾。體無別故。】

　　又貪、瞋、癡三種事，你說每一種都有很多的功用，那末，功用既然有多，體性也應當有多。甚麼原因呢？因為功能和體性是一種啊！貪、瞋、癡既然普遍到二十三法上去，那末，一處變動的時候，其餘的一切應當通通變動，因為體性沒有兩個啊。

　　【許此三事，體相各別，如何和合，共成一相？不應合時，變為一相；與未合時體無別故。若謂三事體異相同，便違已宗，體相是一。體應如相，冥然是一；相應如體，顯然有三。故不應言，三合成一。】

　　設若你們自己允許貪、瞋、癡這三種事，無論體性和相狀都是不同，既然是不同，好像風馬牛一樣，怎樣可以和合而成為一相呢？你一定又會說：“未合時是三相，合瞭之後就變成瞭一相。”那也不應當說，合時就變成瞭一相！因為無論你合與未合，它的體性是沒有兩樣啊！設若你又說：“貪、(P52)瞋、癡三件事，體性雖然是各別，而相倒是相同。”如果真是這樣說法，那又違背你們自己的宗旨，說體相是一的啊！如果體相是一的話，那末，體就應當同相一樣，就冥冥然不分彼此而是一相；反過來又可以說，相也應當同體一樣，就顯顯然然，明明白白分開三種不同！所以你們不應當說“三事和合成而的一相”。

　　【又三是別，大等是總。總別一故，應非一三。】

　　還有貪、瞋、癡三件事是別，而大等二十三法是總。總和別既是一，那別也不成其為別，總也不成其為總，所以這樣就不成為一或三瞭。

　　【此三變時，若不和合，成一相者，應如未變，如何現見，是一色等？若三和合，成一相者，應失本別相，體亦應隨失。】

　　這個貪、瞋、癡三法已經轉變瞭的時候，設若又不和合而成功一相，那末，就應當同沒有轉變的時候一樣，為甚麼現在又看見是一樣的色相呢？設若三法和合，已經成瞭一種色相的話，那就應當失去瞭本有的三種別相；相既失掉瞭，那三法之體就應當隨相而失。(P53)

　　【不可說三各有二相：一、總，二、別。總即別故，總亦應三，如何見一？若謂三體，各有三相，和雜難知，故見一者。既有三相，寧見為一？復如何知三事有異？若彼一一皆具三相，應一一事皆成色等。何所闕少，待三和合？體亦應各三，以體即相故。】

　　同時也不可說貪、瞋、癡三種上各有二種相——一是總相，二是別相；然而要知道，總不能離別。那末，別是三，總也就當是三，為甚麼又看見是一呢？設若你又說：“三事的體，每一個體都各有三相，就好像紅、綠、黃三種顏色和雜在一起，不容易見到三相，隻看見一相一樣。”這話仍不合乎正理。因為既然有三相，那就是三相啊！為甚麼又看見是一相呢？同時，又怎樣知道三事是不同呢？設若三法，每一法都有明白、躁動、闇昧三相，那就應當無論那一件事，就可以成就色等諸相，有甚麼會缺少，一定要等這三件事和合才會成功呢？同時又要知道，相既然有三種，那體也應當有三種，(P54)甚麼原因呢？因為體就是相啊。

　　【又大等法，皆三合成，展轉相望，應無差別。是則因果，唯量諸大，諸根差別，皆不得成。若爾，一根應得一切境；或應一境一切根所得。世間現見情與非情、凈穢等物，現比量等，皆應無異。便為大失。】

　　又中間大等的二十三法，都是貪、瞋、癡三事合成的話，這樣大傢展轉對望，應當彼此沒有種種差別。這樣一來，三事的因、二十三法的果，甚麼五唯量、五大、十一根，這各色各樣的差別，統統就不能夠成就瞭。如果真正照這樣說起來，那譬如一個眼根，就應當看得見色、聲、香、味、觸、法六種境界；或一種境界，六根都可以隨便去緣，用不著分疆定界——甚麼眼隻可以見色，耳隻可以聞聲。若果真是這樣，世間上現見的一切，無論有情的眾生、無情的器界，乃至清凈的、穢污的、現量的、比量的，所有一切的一切，都沒有差別，那這過失恐怕太大瞭吧。(P55)

　　【故彼所執，實法不成。但是妄情計度為有。】

　　依上面種種的道理說起來，數論師所執著的實法是不能成立的；僅是虛妄的情執，計度而有罷瞭。

　　【勝論所執，實等句義，多實有性，現量所得。】

　　勝論，是印度一種哲學派。實等句，是等於六句：(1)實，(2)德，(3)業，(4)大有性，(5)同異性，(6)和合性。實，是宇宙萬有的體。德，是體上的相。業，是體相上的業用。大有性，是能有宇宙萬有的實德業。同異性，是每一法上都有同有異。和合性，能令千差萬別的東西使它和合在一處。多實，是多分實有；有性，就是大有性。現量，能夠直覺其境。

　　前面是說數論派，現在再來談談勝論派。他們所執的是六句義中五句都是實，而大有性還是可見的現量境。

　　【彼執非理。所以者何？諸句義中，且常住者，若能生果，應是無常，有作用故，如所生果。若不生果，應非離識，實有(P56)自性，如兔角等。諸無常者，若有質疑，便有方分，應可分析，如軍林等，非實有性；若無質疑，如心心所，應非離此有實自性。】

　　實句裡面有九種：(1)地，(2)水，(3)火，(4)風，(5)空，(6)時，(7)方，(8)我，(9)意。九句中地、水、火、風是無常，其餘是常。

　　他這種執著對不對呢？當然不對。怎樣知道它不對？就拿他在六句中主張常住來說，試問能生果不能生果？設若是能夠生果的話，那就應當是無常；因為它是有作用的原故，同所生的果法一樣，都是無常。設若不能夠生果的話，那就不應當離開心識之外，實在有一個法的自體，好像心中思想兔角一樣，是不能離開自己的心念。上面一段是破常住的，在六句義中凡是無常的東西，設若是有質礙，那一定便有方向和分位，就應當可以分析的。好像軍隊和樹林一樣，自己都是沒有自體；設若沒有質礙的話，那又好像同心王心所一樣，也是應當離開瞭這個心識沒有自性的。(P57)

　　【又彼所執地、水、火、風，應非有礙，實句義攝；身根所觸故，如堅、濕、暖、動。即彼所執堅、濕、暖等，應非無礙，德句義攝，身根所觸故。如地水火風。】

　　德中有二十四種：(1)色，(2)香，(3)味，(4)觸，(5)數，(6)量，(7)別性，(8)合，(9)離，(10)彼性，(11)此性，(12)覺，(13)樂，(14)苦，(15)欲，(16)瞋，(17)勤勇，(18)重性，(19)液性，(20)潤，(21)行，(22)法，(23)非法，(24)聲。業是作用，也有五種：(1)取，(2)舍，(3)屈，(4)伸，(5)行。

　　又他們所執實句裡面的地、水、火、風是有質礙的，現在可以破它說：“應非有礙。”甚麼原故呢？因為他們自己說：“是身根所觸的原故，如堅、濕、暖、動一樣，不是有礙，也不是實句裡面所攝。”反過來又可以說：“就是你們所執的堅、濕、暖、動，說是無礙，在德句裡面所攝，那我們也可以破你，不是無礙，也不是德句所攝。甚麼理由呢？因為你們自己說：‘也是身根所觸。’”同一個身根所觸的因，所以弄得兩個宗都不能成立，這是一(P58)個理由。還有眼根所見的理由，也是一樣的破法；隻要把風字除瞭它就可以。因為風隻可以身根觸，不可以眼根見，所以要除瞭風。前面是用堅、濕、暖、動的性，後面是用青、黃、赤、白的色，但破法是一樣。結論前面是：故知無實地、水、火、風與堅、濕等各別有性，亦非身觸實地、水、火、風。後面是：故知無實地、水、火三與青色等各別有性，亦非眼見實地、水、火。這一段文你隻要照住我這個方法去讀幾遍，自然會懂。

　　【又彼所執實句義中有礙常者，皆有礙故，如粗地等。應是無常。】

　　又他們所執著的在實句義裡面空時兩種是有礙常，我們現在破它應當是無常。甚麼理由呢？因為同粗地一樣，都是有質礙，所以都是無常。勝論師他們所執著的“空和時”都是有質礙，真是沒有道理。

　　【諸句義中，色根所取，無質礙法，應皆有礙。許色根取故。如地、水、火、風。】

　　諸句義中色根所取在德句裡面的香、味、聲等，勝論師他們說的是無礙(P60)法，我們破它應當都是有礙。甚麼理由呢？因為你們自己說的同地、水、火、風一樣，都是眼根等所取，所以都是有礙。

　　【又彼所執，非實德等，應非離識，有別自性。非實攝故，如石女兒。非有實等，應非離識，有別自性。非有攝故，如空華等。】

　　非實德等，就是不是實句中所攝德業等五句。非有實等，就是不是大有性所攝實德業等五句。

　　又勝論師所執“不是實句所攝”的德業等五句，亦無道理。德業等五句既然同實句沒有關系，不屬實句所攝，那就應當不能離開心識而另外有德業等五句的自體。甚麼原因呢？因為你們自己說的，不屬於實句所攝，那豈不是同石女兒一樣？試看石女那裡有兒呢？那完全是自己心識的想像，可見是不離心識變現的。第二量是說：“如果不是大有性所攝的實德業等五句的話，那這實等五句也是應當不能離開自己的心識，而另外有實德業等五句的自性。”因為你們自己說的，不是大有性所攝的啊！那豈不是同空花一樣(P60)嗎？空花這件東西，它本來就沒有自體，不過是自己的心識想像而有，當然也是不離心識。(P61)

　　【彼所執有，應離實等，無別自性。許非無故，如實德等。若離實等，應非有性。許異實等故，如畢竟無等。如有非無，無別有性。如何實等有別有性？若離有法有別有性，應離無法有別無法；彼既不然，此雲何爾？故彼有性，唯妄計度。】

　　勝論師所執的縱然有大有性，也應當離開瞭實德業就沒有另外一個大有性。甚麼原因呢？因為他們自許大有性是非無，那就應當同實德業一樣，不能離開另外有；設若離開瞭實德業，那就應當沒有大有性。甚麼原因呢？因為他們自許大有性是離開瞭實德業；既離實等，那就同龜毛兔角一樣畢竟無瞭。如果是有的東西，非無之法，那一定不能離開實德業而有一個另外的大有性。設若離開有法另外有一個性，那末，應當離開無法也另外有一個無的性，你贊成嗎？你如果不贊成的話，“彼既不爾，此雲何然”？怎樣可以說離開有法另外有一個有性呢？所以我們知道，他們勝論師所執著的大有性，完全是虛妄計度的啊。(P62)

　　【又彼所執，實德業性，異實德業，理定不然。勿此亦非實德業性，異實等故，如德業等。又應實等非實等攝。異實等性故，如德業實等。地等諸性，對地等體，更相征詰，準此應知。如實性等，無別實等性。實等亦應無別實性等；若離實等，有實等性，應離非實等，有非實等性。彼既不爾，此雲何然？故同異性，唯假施設。】

　　實德業性，是同異性。同，如水和水是同性；異，如水同火是異性。實德業性，是總同異性。地等諸性，是別同異性。勿，就是不可的意思；此，指同異性。實性等，是實句同異性。地等諸性，是別同異性。

　　這裡破同異性的文，比較難懂一點，我們先把頭緒理出來！其實隻有七件事——(1)實，(2)德，(3)業，(4)地，(5)水，(6)火，(7)風。實德業是總說；地水火風是別說。這樣我們隻要說一個實，和說一個地就夠瞭，其餘的就可以例知，就免得麻煩瞭。現在就來把它簡單化吧。(P63)

　　他們所說的實上同異性，是離開實體法上有的，這個道理決定不對。你不可以說這個同異性，不是實法上的同異性，是和實體是異，同德業一樣。其次，如果同異性離開實法上有的話，那末，你這個實也就不是實體上所攝，甚麼原因呢？因為你說不同實體上的同異性啊。實句明白瞭之後，德業隻要換上一個字就可以瞭。總同異說過瞭，再來說別同異。你們又說地上同異性，是離開地法上有，這個道理也決定不對。你不可以說這個同異性，不是地法上的同異性，是和地是異，同水、火、風一樣。如果同異性離開地法上有的話，那末，你這個地方就不是地法上所攝。甚麼原因呢？因為你說不同地法上的同異性啊。地句明白瞭之後，水、火、風隻要換上一個字就可以瞭。前面說的實德業是總同異，現在說的地、水、火、風是別同異。以下就算是結論瞭。

　　如果實上的同異性，沒有另外一個同異性，那末，實上當然也就沒有另外一個同異性。設若離開實體法有一個實的同異性，那末，應當離開非實有一個非實的同異性，當然你不贊成啊！所以你們執著的同異性，那裡有一個(P64)實在的呢？不過是方便虛假施設罷瞭。總同異性既然是虛假，那別同異性是虛假更不必說瞭。

　　【又彼所執，和合句義，定非實有。非有實等，諸法攝故，如畢竟無。彼許實等，現量所得，以理推征，尚無實有；況彼自許、和合句義，非現量得，而可實有？設執和合，是現量境。由前理故，亦非實有。】

　　印度勝論師的教義有六句：(1)實，(2)德，(3)業，(4)大有性，(5)同異性，(6)和合性。前面五句義已經說過瞭，現在就來討論第六句的合義。和合句的意義，也非實有。怎樣知道呢？因為他們自己說的，和合句是假法，不是大有性及實德業所攝；既是假法，那和龜毛兔角的畢竟無，有甚麼差別呢？老實同你們說，前面實德業等五句，你們許為是現量可以看得見的，現在用道理推問起來，尚且沒有實體，何況這個和合義？你們自己也許不是現量可得，還可以說它是實有嗎？設若你們執著和合也是現量境界的話，由前面種種的道理說起來，也不是實有。(P65)

　　【然彼實等，非緣離識，實有自體，現量所得。許所知故，如龜毛等。】

　　然而彼勝論師所執著的實德業等，不是離開識有一個實體是現量可以緣得到的。甚麼理由呢？因為自許是意識所緣的境界，好像同龜毛兔角一樣，是沒有實體的，這是結所量不出唯識。

　　【又緣實智，非緣離識，實句自體，現量智攝。假合生故，如德智等。廣說乃至緣和合智，非緣離識，和合自體，現量智攝。假合生故，如實智等。】

　　上面是結所量是唯識，現在結能量也是唯識。又緣實句的智，並不是緣離開唯識實句的自體現量智所攝，乃是同假法和合而生之智，如同緣德智是一樣。緣實句的智是假智；緣其餘的五句的智，同是一樣的假智。

　　【故勝論者實等句義，亦是隨情妄所施設。】

　　因上面種種原故，所以勝論派所執著的實等六句義，也都是隨自己的情(P66)執，虛妄所施設的。

　　【有執有一大自在天：體實、遍、常，能生諸法。】

　　印度的外道平常說有九十六種，在這裡總為十三傢。除瞭上面所說的數論和勝論兩傢外，現在第三傢也是印度一種宗教，叫做大自在天；在佛經上說是欲界第六天，或者說是色界頂摩醯首羅天王。有三目，騎白牛，執白拂，是統理世界的主人。他們這一派說他的體是實，是遍，是常，能生萬法。

　　【彼執非理。所以者何？若法能生，必非常故；諸非常者，必不遍故；諸不遍者，非真實故；體既常遍，具諸功能，應一切處時，頓生一切法。待欲或緣方能生者，違一因論；或欲及緣，亦應頓起，因常有故。】

　　他們所執著的大自在天，對不對呢？當然不對！因為凡是能生的東西，必定不是恒常的；凡不是恒常，必定不是普遍的；凡是不遍的，一定不是真實的。體既然是常遍，具足瞭許多功能，那末，應當一切處、一切時，能夠頓生一切法。如果是要等待我們自己的欲望，或者要另外一種助緣才能(P68)生起，那就違背瞭你們自己的主張，說一切法都是由一個大自在天所生的論調。或者欲和緣也應當頓起，用不著待不待，因為你說是常有。

　　【餘執有一大梵、時、方、本際、自然、虛空、我等：常住實有，具諸功能，生一切法。皆同此破。】

　　大梵，是色界初禪大梵天王。本際，是說世界最初好像混沌一樣，然後分為兩段——上為天，下為地。我，就是神我。

　　除瞭上面三傢，其餘的可以總起來說，無論你的主張是怎樣，名稱隻管你怎樣不同，然而都是主張一因所生，是常住，是實有；具足許多功德，能生一切宇宙萬有，都同大自在天的主張，一樣破除。

　　【有餘偏執，明論聲常，能為定量，表詮諸法；有執一切聲皆是常，待緣顯發，方有詮表。】

　　明論聲，是聲生論。一切聲，是聲顯論。聲生論，是主張本無聲，由所作而生。聲顯論，是主張本有聲，由因緣而顯。

　　除瞭上面幾傢之外，還有其餘的聲論師也有兩派：一派叫做聲生論，他(P68)們的主張——聲是常住，因為能夠表示詮顯一切法，這音聲可以作一切法的決定量；此所謂明論派。還有一派叫做聲顯論，他們的主張——一切聲都是常住，不過要等待助緣而顯，才能發聲，方能夠詮顯表示出來。

　　【彼俱非理。所以者何？且明論聲，許能詮故，應非常住。如所餘聲。餘聲亦應非常。聲體如瓶衣等，待眾緣故。】

　　無論你是聲生論或聲顯論，所執都非真理。怎樣見得呢？因為你說音聲是有詮表，既有詮表，當然就不是常住；因為不是一切時都有詮表，這豈不是同其餘的一切外聲一樣，要等待助緣，而後才發聲嗎？內聲尚且如此，其餘的外聲更不必談，當然是無常；因為要等待眾緣，然後才能夠顯發啊，同花瓶和衣服一樣。

　　【有外道執：地、水、火、風，極微實常，能生粗色。所生粗色不越因量；雖是無常，而體實有。】

　　印度當時的外道多極瞭，除瞭前面幾種，又有一種外道，他們執著地、水、火、風四大的極微，是實是常；由極微的細色，而能夠和合生粗色。所(P69)生出粗的果色，不能超出極微的因量；所以果色雖是無常，而極微的因量，其體是實有，是常。

　　【彼亦非理。所以者何？所執極微，若有方分，如蟻行等，體應非實；若無方分，如心心所，應不共聚，生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可說極微常住？】

　　你們所說的極微是常，也是不合真理的。甚麼原因呢？因為你們所執的極微，設若是有方分的話，那就同螞蟻子一行一行的一樣，體性就不是實在的瞭。設若是沒有方向和分位的話，那就和心王心所一樣，應當不能共聚在一處，而生出粗的果色來。既然能夠生果，那就和所生的果色是一樣的無常，怎樣可以說極微是常住呢？

　　【又所生果，不越因量。應如極微，不名粗色。則此果色，應非眼等色根所取。便違自執。】

　　你們自己又說：“所生的粗果色，是不能超出極微的范圍。”那粗色的范圍豈不是同極微一樣大嗎？那也就不叫做粗色瞭。這樣一來，這個粗果色(P70)應當不是眼根所見得到的，那就違背你們自己所執著的眼根能見到粗果色的宗旨瞭。

　　【若謂果色，量德合故，非粗似粗，色根所取。所執果色，既同因量，應如極微，無粗德合；或應極微亦粗德合。如粗果色，處無別故。】

　　設若你說這粗果色本來非粗，是因為有瞭許多極微的東西而和合的原故，所以本來不是粗色，而變成瞭好像是粗色，為眼根所見所取。你這話是不對的，因為你們所執的粗果色，既然同極微的因量一樣大，那就應當同極微一樣，沒有粗德和合。反過來說，或者極微也應當是粗德合，好像粗果色一樣；因為極微同粗德的處所是一樣。

　　【若謂果色遍在自因，因非一故，可名粗者。則此果色，體應非一；如所在因，處各別故。既爾，此果還不成粗，由此亦非色根所取。】

　　設若你說果的粗色是普遍在自己極微因上，極微的因不是一粒，可以叫(P71)做粗，那末，這個果色的體應當也不是一個；就如所在的因——極微——一樣，各住各的位子。設若照這樣說起來，這果色還不能成粗；因為粗色既然同極微一樣，那當然也不是眼根所能見到的。

　　【若果多分，合故成粗。多因極微，合應非細。足成根境，何用果為？既多分成，應非實有。則汝所執，前後相違。】

　　照上面的道理推論起來，設若這個果色是因為合的原故而成為粗色，那末，也可以說，用許多極微的因放在一個地方，也應當不是微細的東西，就可以做眼所見的境界，那要粗果色做甚麼呢？還有一個道理：這個果色既然是多分而成立的，那當然就不是有。這樣一來，前面所執著果色是實在的，現在又變瞭不實，豈不是前後相違嗎？

　　【又果與因，俱有質礙，應不同處，如二極微。若謂果因體相受入，如沙受水，藥入鎔銅，誰許沙銅體受水藥？或應離變，非一非常。】

　　再說，粗色的果和細色的因，既然都有質礙，那就不應當同一處所，好(P72)像兩個極微一樣。恐怕他會強詞奪理說：“果色和微因雖然是兩個不同，但是果色可以容受因微，因微也可以進入果色；好像沙能夠容受水，藥汁可以放進鎔化瞭的銅裡面去一樣。”你這種說法隻好自己聽聽而已，別人是不會贊成的；試問那一個人贊成沙能夠容受水，而藥可以進入鎔銅裡面去呢？你如果不相信我的話，你可以拿兩個杯子，一杯子滿滿的水，一杯子滿滿的沙，隨便你怎樣倒法，不是水離開瞭，就是沙跑出來瞭。藥汁放進瞭鎔銅裡面去，立刻就變壞瞭，那還成甚麼藥汁呢？可見你說的果色是一和常的話，怎樣可以成立呢？

　　【又粗色果，體若是一；得一分時，應得一切。彼此一故，彼應如此。不許違理，許便違事。故彼所執，進退不成。但是隨情，虛妄計度。】

　　假定說，粗的果色體整個是一的話，那末，隨便得到瞭那一分的時候，應當就可以叫做得到瞭一切，因為彼此是一體啊。彼此既然是一體，那末，彼處就應當如此處是一樣，你贊成嗎？如果不贊成的話，那就違背前面所說(P73)粗果色體是一的道理；設若贊成的話，那對於事實又通不過去。所以他們所說的實法，無論是許與不許，都是不能夠成立，不過隨外道各人情執虛妄計度罷瞭。

　　【然諸外道，品類雖多，所執有法，不過四種。】

　　這是總結的文，就是印度當時的外道雖有九十六種之多，如果把他們總括起來，執著實有實法的，不過是四種罷瞭。

　　【一執有法與有等性，其體定一。如數論等。】

　　有法，是所生之法；有等性，是能生之性。數論師說：“二十五諦中間的二十三諦是所生之法，頭一個冥性是能生之性。這能生和所生之體，決定是一。”這是第一種數論師所說。

　　【彼執非理。所以者何？勿一切法即有性故。皆如有性，體無差別。便違三德我等體異；亦違世間諸法差別。又若色等即色等性，色等應無青黃等異。】

　　法有千差萬別，能生之性無二。可見數論師等所執著的法和性是一，在(P74)道理上說起來是不對的。因性既是一，就不可以說千差萬別的法；若說萬法一性，那一切法豈不是同性一樣，沒有差別瞭嗎？那就違背你們自己所說“德性是一，我等二十三法體是各別”的宗旨瞭。世間上人都說諸法各各不同，你說法性無二，這豈不又違世間嗎？如果青黃赤白等色都沒有分別，這又違背瞭現量。所以這是第一種不對。

　　【二執有法與有等性，其體定異。如勝論等。】

　　前面說的所生之法和能生之性是一，如果是不合理的話，那勝論師所執著的能生的大有性和所生的實德業，體是各別，那總該對瞭吧？

　　【彼執非理。所以者何？勿一切法，非有性故，如已滅無，體不可得。便違實等自體非無；亦違世間現見有物。又若色等，非色等性，應如聲等，非眼等境。】

　　他們所執著的仍不合理！甚麼原因呢？因為你不可以說，一切法沒有能生的性啊！如果沒有能生的性，當然也就沒有所生的法。試問沒有母親，那裡有兒子呢？這好像已經滅壞瞭的東西一樣，連體性也沒有瞭，那就違背(P75)瞭你們自己所執著的“實德業的自性是有”的宗旨瞭。同時世界上的人大傢都明明白白現在看見都有物，若說沒有，這又不是違背世間嗎？還有，如果色法上沒有色性的話，那好像音聲和眼睛沒有關系一樣，豈不是違背現量嗎？

　　【三執有法與有等性，亦一亦異。如無慚等。】

　　梵語“勒沙婆”，此雲“苦行”，又雲“尼犍”，此雲“離系”。是露形外道，不顧羞恥，故名無慚。

　　第三傢他們所執著的，是法和性，可以說它是一，也可以說它是異，這好像一班無慚外道一樣。

　　【彼執非理。所以者何？一異同前一異過故。二相相違，體應別故。一異體同，俱不成故。勿一切法，皆同一體。或應一異，是假非實。而執為實，理定不成。】

　　他這種說法，那更是不對。怎樣知道呢？你若說是一，同前面破一是一樣；你若說是異，同前面破異也是一樣。所以一異同前兩傢是一樣的過失。(P76)同時，無論甚麼人知道：既然是一就不是異，既然是異就不是一；因為兩種是相違，體應當是各別。拿一來破異，拿異來破一，結果是兩敗俱傷！不可以說一切法都是同一個體；或者，說一也是假，說異也是假。而你們一定要說是實法，這道理是決定不能成立。

　　【四執有法與有等性，非一非異。如邪命等。】

　　邪命，在印度叫做若提子，又叫做尼犍陀若提子，或簡稱尼犍，譯為邪命，六師外道之一。

　　第四傢又執法和性，也不是一，又不是異，這是邪命外道的一派主張。佛教說邪命有五種：(1)高聲顯威，(2)自說功德，(3)說人供養，(4)占相看命，(5)墾土掘地求生活。

　　【彼執非理。所以者何？非一異執，同異一故。非一異言，為遮為表？若唯是表，應不雙非；若但是遮，應無所執；亦遮亦表，應互相違；非表非遮，應成戲論。又非一異，違世共(P77)知，有一異物，亦違自宗，色等有法，決定實有。是故彼言唯矯避過。諸有智者勿謬許之。】

　　第四傢所執的雙非，那更是不對！怎樣知道呢？因為若說非一，當然是異；若說非異，當然是一，那和第三傢亦一亦異，有甚麼地方不同？現再問你：“這非一非異的這句話，是遮詞還是表詞？”設若是表詞，那就不應當雙非；如果是遮詞，應當就沒有所執！又是遮又是表，那是互相違背的；又不是表，又不是遮，那就成戲論瞭。同時世間上人所能知道的，不是一，就是異；現在你說不是一，又不是異，那就違背瞭世間上人所知道的事；一異俱非，也就違背瞭你自己的宗旨——色等諸法決定是實有。因為上面這許多原故，他所說非一非異的話，完全是矯亂不正、逃避過失的譎辯；凡有智慧的人，你不要錯謬允許他，以為是佛教說的“離四句，絕百非”的離言自性，那就要上他的大當瞭！

　　【餘乘所執，離識實有色等諸法，如何非有？】(P78)

　　前面是講的外道法執，現在再來講小乘的法執。餘乘，就是大乘之外的其餘小乘，他們所執的“離開心識之外，實有色等六塵諸法”，怎樣能說它沒有呢？

　　【彼所執色，不相應行，及諸無為，理非有故。】

　　大乘百法：“色法十一心法八；五十一個心所法；二十四個不相應；六個無為共百法。”小乘七十五法：“色法十一心法一；四十六個心所法；一十四個不相應；三個無為七十五。”因為小乘不執著心王和心所是離心而有，故不必破之。現在要破的就是色法十一個、不相應行十四個、無為法三個，拿道理說起來就知道它是沒有。

　　【且所執色，總有二種：一者有對，極微所成；二者無對，非極微成。】

　　現在先破小乘所執的色法，總起來有兩種：一種叫做有對礙的色法，他們說是極微所成。還有一種沒有對礙的色法，那就不是極微所成。(P79)

　　【非有對色，定非實有。能成極微非實有故。】

　　現在先講有對礙的色法，決定不是實有。因為能成的極微，就不是實有。

　　【謂諸極微，若有質礙，應如瓶等是假非實；若無質礙，應如非色，如何可集成瓶衣等？】

　　現在就來研究這個極微，到底是有質礙，還是沒有質礙呢？設若是有質礙的話，那就應當同瓶等一樣，因為瓶等是假法不是實有啊！設若你說是沒有質礙的話，那又好像同虛空一樣，怎樣可以合集而成功花瓶和衣服一樣呢？

　　【又諸極微，若有方分，必可分析，便非實有。】

　　再來研究這個極微，有方向分位，還是沒有方向分位？設若極微有方向和分位的話，那必定是可以分析，便不是實在有的東西。

　　【若無方分，則如非色，雲何和合承光發影？日輪才舉照柱等(P80)時，東西兩邊，光影各現；承光發影，處既不同，所執極微，定有方分。又若見觸壁等物時，唯得此邊，不得彼分；既和合物，即諸極微。故此極微，必有方分。】

　　既然有方分可以分析，那末，無方分好不好呢？設若真是無方分的話，那就同非色之虛空一樣，怎樣可以和合而成粗色，一面承光，而另一面就發射影子？例如早上太陽才出來的時候，照到瞭柱子，如果東邊是承光，那西邊一定會現影；承光發影的地方既然是不同，那你們所執著的極微，決定是有方分，這是一個證明。還有看見東邊板壁的時候，而西邊就不能同時看見；或者，手摩觸到這邊，就不能同時摩觸那邊，這都可以證明有彼此方分的界線。既然你說和合的東西是極微所成，那末，極微必定是有方分的瞭。

　　【又諸極微，隨所住處，必有上下，四方差別。不爾，便無共和集義。或相涉入，應不成粗。由此極微，定有方分。】

　　又諸極微，無論細到甚麼樣子，它總還是物質；不然，那就是虛空，怎(P81)樣可以合和而成粗色呢？所以一粒極微的住處，四方八面，一定有許多極微和它比鄰；不然的話，就沒有眾多極微和集的意義。如果你勉強說，好像光影一樣，可以互相涉入的話，那就應當不會成粗色。由此就可以知道，極微一定是有方分。

　　【執有對色，即諸極微。若無方分，應無障隔。若爾，便非障礙有對。是故汝等，所執極微，必有方分。】

　　你們所執的有對色，即諸極微，一定是有方分。設若沒有方分的話，那應當就沒有障隔。如果真是這樣，那就不是障礙有對瞭！但事實不然，因此之故，你們所執的極微，必有方分。

　　【有方分故，便可分析。定非實有。】

　　因為有方分的原故，那一定可以分析，就不是實有。

　　【故有對色，實有不成。】

　　由此之故，你們說的有對色，說它是實有，是不能成立的。(P82)

　　【五識豈無所依緣色？】

　　前五識豈不是沒有所依的眼、耳、鼻、舌、身五根，和所緣的色、聲、香、味、觸五塵嗎？因為這五根五塵都是色法啊。

　　【雖非無色，而是識變。謂識生時，內因緣力，變似眼等，色等相現。即以此相為所依緣。】

　　五根五塵雖然不是實在的色法、但可以說是識變。就是說，八個識生現行的時候，都是從第八識裡面種子因緣的勢力，變現根身和器界的相分；前五識又依此相分的根，緣此相分的塵，為本質色做疏所緣緣；又在自己五識上再變一重相分色為親所緣緣。

　　【然眼等根，非現量得；以能發識，比知是有。此但功能，非外所造。外有對色，理既不成。故應但是內識變現。發眼等識，名眼等根，此為所依生眼等識。】

　　我們要知道，眼等五根不是現量可以看得見的，是因為它能夠發生五(P83)識，所以是比知有根。這個根的道理是因為它有發識的功用和能力，所以說它是根，並不可以說它是外面的色法所造成的。那末，外面的有對色在道理上說起來既然不能成立，因此之故，應當說是內識變現才對。因為能夠發生眼等五識，所以才叫它是眼等五根，這就是眼識它們所依托的根，而發生五識。

　　【此眼等識，外所緣緣，理非有故。決定應許：自識所變，為所緣緣。】

　　此眼等前五識，設若用外色來作所緣緣，在道理上研究起來，是決定沒有！外色既然不是，那用甚麼東西來做所緣緣呢？決定應當贊成用自己心識所變的相分，才可以做自識見分的親所緣緣。

　　【謂能引生，似自識者；汝執彼是此所緣緣。】

　　你們小乘把能夠牽引生起自識的，就執著它可以做這識的所緣緣。

　　【非但能生。勿因緣等，亦名此識，所緣緣故。】

　　做所緣緣的條件要兩個，一是能生，二是帶相。設若但有能生，沒有帶(P84)相，那是不可以做所緣緣。因緣、增上緣、等無間緣，它們都有引生的功能，即因不能帶相，所以它們都不能作所緣緣。

　　【眼等五識，瞭色等時，但緣和合，似彼相故。】

　　他們小乘說：“隻要眼等五識明瞭色等五塵的時候，但緣和合的粗色，就可作緣緣，因為自識好像從彼境界引生。

　　【非和合相，異諸極微，有實自體。分析彼時，似彼相識，定不生故。彼和合相，既非實有，故不可說，是五識緣。勿第二月等，能生五識故。】

　　不是和合的粗相，離開極微之外，有一個和合的實體。怎樣知道呢？因為把和合的粗相一分析瞭的時候，似和合粗相的識，一定再不能生起瞭！這個和合的粗相既然不是實有，所以不可說是前五識所緣的境界；因為不可說捏目所見的第二個月亮，也能生起前五識啊。所以凡是虛假的東西，都不能夠作所緣的條件。(P85)

　　【非諸極微，共和合位，可與五識，各作所緣；此識上無極微相故。非諸極微，有和合相；不和合時，無此相故。非和合位，與不合時，此諸極微，體相有異。故和合位，如不合時，色等極微，非五識境。】

　　不是說許多極微共和合在一個時候，就可以給前五識各各作所緣緣啊！因為前五識上就沒有極微的相狀。不是極微本身有甚麼和合的粗相；因為不和合的時候，就沒有這粗相可得。你要知道，並不是不和合位同和合的時候，這極微的體相有不同啊！所以無論你和合也好，不合和也好，總而言之，這色等的極微都不是前五識所緣的境界罷瞭。

　　【有執色等，一一極微，不和集時，非五識境；共和集位，展轉相資，有粗相生，為此識境。彼相實有，為此所緣。】

　　還有一種執著，他說：“色等一個一個極微，假使沒有和集以前，那當然不是前五識所緣的境界。如果和集瞭之後，你靠我，我靠你，這樣大傢互(P86)相幫助，就有粗相生起，可以作前五識所緣的境界，這實有的和集相便可以作前五識的所緣緣瞭。”

　　【彼執不然。共和集位，與未集時，體相一故。瓶甌等物，極微等者，緣彼相識應無別故。共和集位，一一極微，各各應舍微圓相故。非粗相識，緣細相境。勿餘境識，緣餘境故。一識應緣，一切境故。】

　　你這種執著，還是不對！因為無論你共和集位，同未和集時，極微的體相總是一樣。花瓶茶杯的形相雖然有各各不同，而能成的極微是一樣無二，所以緣彼極微相的識，應當沒有各各不同。到瞭共和集的時候，一粒一粒極微統統都舍棄瞭微圓的相，所以你不可以用緣和集粗相的識，去緣極微的細相境。如果用粗相識去緣細相境，那眼識可以緣音聲，耳識也可以嗅香臭；或者，一個識也可以緣一切境。你贊成嗎？你當然不會贊成。

　　【許有極微，尚致此失；況無識外真實極微？】

　　贊成有實在的極微，尚且有這許多過失，何況唯識傢不贊成心識之外，(P87)有真實的極微呢？那更是荒謬。

　　【由此定知：自識所變，似色等相，為所緣緣。見托彼生，帶彼相故。】

　　由上面種種道理推論起來，可以知道，外色既然不能作所緣緣，決定是自己八識所變的相分為所緣緣瞭。此具足兩個條件：第一，自識的見分托彼相分而生；第二，又能帶彼相分而起。所以相分色才可以作所緣緣。

　　【然識變時，隨量大小，頓現一相；非別變作，眾多極微，合成一物。】

　　然而自識變現相分之時，隨從境界的范圍或大或小，頓現一相；並不是先變瞭許多極微，然後再把它和合起來，才可以成功一物。這就是唯識傢和外道小乘不同的地方。

　　【為執粗色，有實體者。佛說極微，令彼除析；非謂諸色，實有極微。諸瑜伽師，以假想慧，於粗色相，漸次除析，至不(P88)可析，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析；若更析之，便似空現，不名為色。故說極微是色邊際。】

　　外人反問唯識傢說：“為甚麼你們也說有極微呢？”因為一般人執著粗色有實體的，所以佛告訴他：“你把極微分析分析，看看它有沒有實體？”不是說瞭極微就有極微的實體，這是佛開示一班用功人的方法——瑜伽師，就是心境相應，用假想的觀慧，在粗色的相狀上，慢慢的去分析，到瞭再不可分析的時候，假說它叫做極微；雖然叫做極微，其實還是有方分。但這極微，用普通的方法已不可再去分析瞭；設若還要分析的話，那極微就成虛空的狀態瞭，那怎能再叫它是色法呢？所以說，極微是色空的邊際。

　　【由此應知：諸有對色，皆識變現，非極微成。】

　　由此就應當知道，凡是有對礙的色法，都是眾生內心所變現的，並不是由甚麼極微和合而成的粗色。

　　【餘無對色，是此類故，亦非實有；或無對故，如心心所，定(P89)非實色。諸有對色，現有色相，以理推究，離識尚無；況無對色，現無色相，而可說為真實色法？】

　　有對礙的色法既然都不是實有，那其餘無對礙的色法，縱然是色法的同類，也不會實有的。既是無對礙的話，那就同心王心所一樣，根本上就不是實色。試想想看，一切有對礙的色法可算是現有色相，此現有的一切色法，用道理推究起來，離開心識之外，尚且沒有實體；何況沒有對礙的色法，不見現有的色相，還能說它是真實的色法嗎？故你們——小乘——所執的實有色法，皆是錯誤的妄見。

　　【表無表色，豈非實有？】

　　前面講的是方圓大小長短的形色，現在再來講行住坐臥俯仰屈伸的表色。表色，是身行有所表示的動作；無表色，是沒有表示的心理動態。這兩種色難道不是實有的嗎？

　　【此非實有。所以者何？且身表色：若是實有，以何為性？】(P90)

　　這表色和無表色也不是實有，甚麼理由呢？現在先來研究這身上的表色，你如果說身行的動作是實在有的，那我倒要請問：“以甚麼東西來做它的體性呢？”

　　【若言是形，便非實有，可分析故；長等極微，不可得故。】

　　設若你說是形色，那更不是實有，因為凡是有形色的東西，都可以分析；而長短的極微，那更不會有的。

　　【若言是動，亦非實有，才生即滅，無動義故。有為法滅，不待因故；滅若待因，應非滅故。】

　　設若你說表色是以動為體性的，那也不是實有；因為有為法都會剎那剎那即生即滅的，根本上就沒有動的實在性。所以有為的生滅法，它本來就是這樣，用不著等待甚麼原因，然後才能滅除；如果滅要待因的話，那也就不叫做有為法瞭。

　　【若言有色，非顯非形，心所引生，能動手等，名身表業，理(P91)亦不然。此若是動，義如前破；若是動因，應即風界；風無表示，不應名表。又觸不應通善惡性，非顯香味，類觸應知。】

　　設若你說有一種色法，不是青、黃、赤、白的顯色，也不是大、小、方、圓的形色，是由心力所引生的色，能夠令手足而動，這就叫做身表業；這種說法，在道理上也是不對！怎樣知道呢？此若是動，那前面已經破過瞭；設若是動的原因，那應當就是風界。然而風是沒有表示，不應當叫做表色。身根是通善、惡、無記三性的，而觸塵是無記性，香和味也都是無記性。這個意思就是告訴我們，香、味、觸三種都不是表色，也都不是善惡，所以不是動因。聲是語表，所以五塵都不是身表。

　　【故身表業，定非實有。】

　　這一句是結，因上面種種的原故，你們所說的身表業，決定不是實有。

　　【然心為因，令識所變，手等色相，生滅相續，轉趣餘方，似有動作。表示心故，假名身表。】(P92)

　　然而以第六識內心為因，令第八識所變根身相分色，好像有相似在那裡相續，似有動作，行住坐臥，俯仰屈伸。表示內心的原故，假名叫做身表。

　　【語表亦非實有聲性。一剎那聲，無詮表故；多念相續，便非實故。外有對色，前已破故。】

　　身表固然不能成立，語表也不是實有聲性，因為頭一剎那的音聲，不能詮表意義；如果音聲要多念相續，聯接起來才有意義，那就不是實的。音聲屬於無見有對，前面已經破瞭。

　　【然因心故，識變似聲，生滅相續，似有表示，假名語表，於理無違】。

　　語表，也是因第六識心動的原故，系動瞭第八阿賴耶識，變現瞭相分聲，在那裡前後相續，好像有所表示，實際上沒有實在的語音。這隻能說“假名語表”，在理上才能講得通，否則便違背真理瞭。

　　【表既實無，無表寧實？】

　　前面所講的表色，用道理講起來，都沒有實在，那無表色又怎樣可以說(P93)是實在的呢？

　　【然依思願，善惡分限，假立無表，理亦無違。謂此或依發勝身語善惡思種，增長位立；或依定中止身語惡現行思立。故是假有。】

　　試問無表色是怎樣來的呢？這有兩條路，一是在散心位時，自己心中或思善思惡，這是思心所的活動；或者願善願惡，這是欲心所的活動表現。由思願兩種現行而熏成功的種子，在善惡上有分齊定限；如果是假立無表色，在道理上是不違背的！就是說，這無表色或依托發起殊勝善惡思心所的種子在增長位的時候，有防惡發善與防善發惡的功能，假名無表色。第二種是依善定中能夠止息身語惡的現行思心所上立的，這也是假立。這一假立的說法，就和小乘不同瞭。

　　【世尊經中，說有三業；撥身語業，豈不違經？】

　　外人問：“在佛經上是說的有身口意三種業，你們唯識傢隻說唯識，沒有身口二業，這豈不是違背瞭佛經嗎？”(P94)

　　【不撥為無；但言非色。】

　　我並不是說，完全沒身口二業；不過是說，它不是色法，是由思心所主動罷瞭。

　　【能動身思，說名身業；能發語思，說名語業。審決二思：意相應故，作動意故，說名意業。】

　　思有三種，一是審慮思，二是決定思，三是發動思。能夠發動身表的思心所，叫做身業；能夠發動語表的思心所，叫做語業。至於審慮和決定兩個思心所，那是同意識相應，能夠起動意識的原故，所以叫做意業。

　　【起身語思，有所造作，說明為業。是審決思，所遊履故；通生苦樂異熟果故，亦名為道。故前七業道，亦思為自性。】

　　這思心所能夠發動身語有所造作，所以又叫做業。這身語的造作，一定是經過審決思和決定思所遊所履；同時這思心所能使令身語去造業，或善或惡，所以會通生苦樂兩種異熟的果報，因此又可以叫做路。不但意識所起(P95)的貪、瞋、癡，是以思心為自性，就是身業所造的殺、盜、淫，語業所造的妄言、綺語、兩舌、惡口，這七種業道也是以思心所為自性的。

　　【或身語表，由思發故，假說為業；思所履故，說名業道。】

　　或者，無論是身表還是語表，都由思心所來發動，所以方便叫做業。因為身語二表都是思心所經過的地方，因此就叫做業道。

　　【由此應知：實無外色；唯有內識，變似色生。】

　　這是結束前面所破的一切色法。所以說，由此就應當知道，外面的色法實在是沒有，唯有每個眾生內識變現的影像相分，才有外面的相似色法生起。

　　【不相應行，亦非實有。所以者何？得非得等，非如色心及諸心所，體相可得；非異色心及諸心所，作用可得。由此故知，定非實有；但依色等，分位假立。】

　　行蘊有二：一是相應行，就是四十六個心所，因為它們是同心王相應，所以叫做相應行。二是不相應行，就是十四個得非得等，因為它們是不同心(P96)王相應，所以叫做不相應行。這十四個不相應行，也不是實有。怎樣知道呢？因為得非得等這十四個，不能同色法、心法，及諸心所法，有體有相可得；又不能離開色法、心法，及諸心所法，有作用可得。又因為沒有能緣的功用，所以不同心王心所相應。又不是質礙的東西，所以不同色法相應。又因為是有生滅的法，所以又不同無為法相應。由這種種的原故，所以知道它決定不是實有；不過是依托色法、心法，或心所法等分位上假立罷瞭。

　　【此定非異色心心所有實體用，如色心等。許蘊攝故。或心心所，及色，無為所不攝故，如畢竟無，定非實有。或餘實法，所不攝故，如餘假法，非實有體。】

　　在《成唯識論》上，以這種方法說明個中道理的很多，就是用因明量——宗因喻的方法，來簡單的說明。這裡有三個量，第一個約它有體用來說：宗，這十四個不相應行法，不是離開色心等有實體用的；因，因為自許是五蘊所攝的原故；喻，好像色心等法一樣。第二個約它沒有體用來說：宗，此不相應行，定非實有；因，因為心王、心所、色法、無為法，都不攝(P97)的原故；喻，好像畢竟無的龜毛兔角一樣。第三個約假有來說：宗，此不相應行定非實有；因，因為其餘的實法所不攝；喻，好像其餘的假法一樣，不是實有體性。餘實法，是小乘之餘的七心法、五心所、三無為。餘假法，是小乘之餘的十不相應法。到下面再詳說。

　　【且彼如何知得非得，異色心等，有實體用？】

　　先假說問答：“你怎樣知道得非得等，離開色心等法，有實在的體用呢？”

　　【契經說故。如說如是補特伽羅成就善惡；聖者成就十無學法；又說異生不成就聖法；諸阿羅漢不成就煩惱。成不成言，顯得非得。】

　　補特伽羅，華言數取趣，就是眾生。十無學法：(1)正語，(2)正業，(3)正命，(4)正念，(5)正定，(6)正見，(7)正思惟，(8)正精進，(9)正解脫，(10)正智。異生，異類受生，就是凡夫。阿羅漢，含三義：(1)殺賊，(2)無生，(3)應供，就是小乘的四果。煩惱，就是貪、瞋、癡、慢、疑、不正見等根本煩惱和許(P98)多隨煩惱。契經，就是上契十方諸佛之理，下契一切眾生之機。

　　設若問：“怎樣知道有得非得呢？”他答：“佛經上說過的，好像說：‘凡夫一定成就瞭有善有惡，聖人成就瞭五分法身，這就是成就。凡夫不成就無漏法，阿羅漢不成就煩惱，這叫做不成就。’”以上這成不成的說法，就是顯得非得的意思。

　　【經不說此異色心等，有實體有，為證不成。】

　　你雖然拿佛經來證明，然而經上沒有講得非得等，離開瞭色心等法，有實在的體用；所以你拿經來證明，是不能夠成立。

　　【亦說輪王成就七寶。豈即成就他身非情？若謂於寶有自在力，假說成就；於善惡法，何不許然，而執實得？若謂七寶在現在故，可假說成；寧知所成善惡等法，離現在有？離現實法，理非有故。現在必有善種等故。】

　　輪王有四：(1)鐵輪王，(2)銅輪王，(3)銀輪王，(4)金輪王。七寶：(1)輪寶，(2)如意寶，(3)象寶，(4)馬寶，(5)將軍寶，(6)寶藏臣，(7)玉女寶。(P99)

　　照你說：“佛經上說過的就算成就。”那佛經上也有說輪王有成就七寶，是不是輪王成就瞭輪寶和如意寶，輪王自己就變瞭無情之物？成就象寶和馬寶，就變瞭畜生？成就將軍寶和寶藏臣，就變瞭臣屬？成就女寶，就變瞭女人嗎？這當然不會。設若你說輪王對於七寶有自在的力用，是假說成就，那末，對於善惡法，也是有自在感生苦樂的力用；假說成就，有甚麼不可以呢？為什麼一定要執著有一個實在的得？設若講七寶是因為在現在的原故，可假說成，那末，你怎樣知道所成的善惡等法，離開現在有？因為難開現在的實法，理上就沒有，現在法必定有善種的原故。

　　【又得於法有何勝用？】

　　再要問一問：“究竟這個得，對於一切法有甚麼殊勝的功用？”

　　【若言能起，應起無為。一切非情，應永不起。未得已失，應永不生。若俱生得，為因起者，所執二生，便為無用。又具善、惡、無記得者，善、惡、無記，應頓現前。若待餘因，(P100)得便無用。】

　　小乘說，有為法有八種：(1)本生，(2)隨生，(3)本住，(4)隨住，(5)本異，(6)隨異，(7)本滅，(8)隨滅。前本生叫做本相，後隨生叫做隨相。小乘說，本生可以生隨生，隨生又可以生本生，隨生又叫做生生。

　　設若你說這個得，因為是能起，那末，一切眾生應當生起無為。反過來說，無情的花草樹木，它們是沒有甚麼得，那應當是永遠不會生長，為甚麼沒有得也會長起呢？還有，沒有得應當永遠不會生，或者得瞭之後又失掉瞭，也再不會得到；但是在事實上，未得的可以生起，失瞭的可以再得。設若你說：“無始以來有一種與身俱生的得，來做一種生起的因。”那就同萬物都是從一因生是一樣，同你們所說的“本生生隨生，隨生又生本生”的主張，豈不是相違嗎？同時，俱生得，是屬於善、惡、無記三性的，那一時就可以頓起三性；設若你說，要等待其餘的因緣才能夠生起的話，那你們執著這個得，就沒有用瞭。(P101)

　　【若得於法，是不失因。有情由此，成就彼故。諸可成法，不離有情；若離有情，實不可得。】

　　設若這個得對於一切法是不失的因，所以有情由此得的因，就可以成就彼善惡等法。如果是這樣說法，要知道凡是可成的東西，都不能離開有情；設若離開瞭有情，那還有甚麼得？

　　【故得於法，俱為無用。】

　　因上面種種的原故，所以這個得對於一切法上，實在是沒有用處。

　　【得實無故，非得亦無。】

　　十四個裡面第一個得既然實在是沒有，那末，第二個非得當然也是沒有。

　　【然依有情，可成諸法，分位假立，三種成就：一種子成就，二自在成就，三現行成就。】

　　種子，是業因；自在，是業力；現行，是業果。(1)染污法，(2)無記法，(P102)(3)生得善法。彼種子，設若沒有被定力所損伏，沒有被無漏道所永害，沒有被邪見損伏，好像斷善根一樣，這都叫做種子成就。若是加行所生善，這叫做自在成就。現在一切法，這叫做現行成就。

　　然而依據有情，可以成就之法，方便立為三種成就：(1)種子成就，(2)自在成就，(3)現行成就。

　　【翻此假立，不成就名。此類雖多，而於三界，見所斷種，未永害位，假立非得，名異生性。於諸聖法未成就故。】

　　正面既然是得，反面當然就是非得。這不成就的種類雖然是很多，然而對於三界見道所斷的煩惱，種子沒有到永遠損害的時候，這是方便建立叫做非得，名為凡夫性，因為對於聖人的無漏法沒有成就的原故。

　　【復如何知，異色心等，有實同分？】

　　十四個不相應行，第一叫做得，第二叫做非得，第三叫做同分；就是在眾人相同裡面的一分。你怎樣知道離開色法心法，另外有一個實在的同分呢？(P103)

　　【契經說故。如契經說：此天同分，此人同分，乃至廣說。】

　　因為佛經說瞭的原故。好像佛經上說：“大傢同是天人，就是天人中一分；若是人，那就是人中一分。”設若推廣來說，菩薩同菩薩，佛同佛，各各都有同分啊！

　　【此經不說：異色心等，有實同分。為證不成。】

　　你拿經來證明，然而經上並沒有說，離開色法和心法之外，有甚麼實在的眾同分；所以你拿它來做證明，是不能成立的。

　　【若同智言，因斯起故，知實有者。則草木等，應有同分。又於同分起同智言。同分復應有別同分。彼既不爾，此雲何然？】

　　同智，是瞭解同分之智；同言，是表詮同分之言。設若你說：“因為有瞭解同分之智，和表詮同分之言，因此同分起，所以知道它實有同分。”若是照這樣說起來，那末，草木我們也可以瞭解是那一類，同時也可以說出它是那一類，難道可以叫它是松同分、柏同分、蘭同分、菊同分嗎？因為佛經(P104)上沒有說無情之物也有同分。還有，設若是因為同智和同言，就說實有同分，這樣一來，同分之中又可再分別同分，這樣分瞭又分，試問分到那一年，才能分清楚？豈不是要犯無窮的過失嗎？設若不是這樣，那為甚麼又要說它有一個實在的眾同分呢？

　　【若謂為因，起同事欲，知實有者，理亦不然。宿習為因，起同事欲。何要別執有實同分？】

　　同事，同所作事。同欲，同所樂欲。設若你說：“以同分為因，然後才能起同事或同欲，所以知道有一個實在的眾同分。”這種道理也是不對！因為這是從前學為因，所以現在當然會起同事和同欲，為甚麼要另外執著有一個實在的眾同分呢？

　　【然依有情身心相似，分位差別假立同分。】

　　上面既然破瞭別人，而唯識傢又怎樣呢？隻用假立兩個字就不同瞭！所以說：“然而依托眾生的身心相似，或者，在分位上有一點差別，假立同分的名字罷瞭。”(P105)

　　【復如何知，異色心等，有實命根？】

　　又怎樣知道，離開色法和心法，有實在的命根呢？

　　【契經說故。如契經說：壽、暖、識三。應知命根，說名為壽。】

　　因為佛經上有這樣說：“第一有壽，第二有暖，第三有識。”因此，就知道命根叫做壽命。

　　【此經不說，異色心等，有實壽體。為證不成。】

　　經上沒有說，離開色心等法，有一個實在的壽體；所以你拿經來證明，也是不能成立。

　　【又先已成色不離識；應此離識無別命根。又若命根，異識實有；應如受等。非實命根。】

　　又在前面說瞭許多：色法是不能離開心識的，那末，暖也是色法裡面的一種，也是不能離開心識。如果壽暖都離開識心，那還有甚麼命根呢？還有，設若命根離開瞭心識是實有的話，那應當同受想一樣，離開瞭心識不是(P106)命根；那末，命根離開瞭心識，也應當沒有實在的命根。

　　【若爾，如何經說三法，義別說三？如四正斷。住無心位，壽暖應無。豈不經說，識不離身？既爾，如何名無心位？彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。】

　　四正斷，又叫做四正勤；(1)未生惡令不生，(2)已生惡令斷，(3)未生善令生，(4)已生善令增長。四法同一個慧心所，約義開四。暖，是阿賴耶識相分，壽，是阿賴耶識種子，識，是阿賴耶識現行。三法同是一個阿賴耶識，約義分三。無心定，是指滅盡定。

　　文分三節：(1)設若三法都是識的話，為甚麼經上要分開說壽、暖、識三法呢？答：“因為約義不同，所以分開說三，好像在一個慧心所之中，約善惡有未生和已生不同，所以分之為四。”(2)問：“既是一識義別說三，那末，入滅盡定的時候，為甚麼不舍棄壽命呢？”答：“所以佛經上說：‘入滅盡定的人，因為識還沒有離身，所以壽命還是照樣存在。’”(3)問：“入滅盡定的人，既然還有心識，那為甚麼又叫他是無心定呢？”答：“所謂無心，(P107)是沒有前七識，並不是沒有第八阿賴耶識，建立有阿賴耶識的原因，下面有詳細的說明。”

　　【此識足為界趣生體；是遍恒續異熟果故。無勞別執，有實命根。】

　　界——欲界、色界、無色界的三界。趣——地獄趣、餓鬼趣、畜生趣、人趣、天趣的五趣。生——胎生、卵生、濕生、化生的四生。遍，是普遍三界都有。恒，是恒常沒有一刻間斷。續，是相續輪回。異熟果，就是異時而熟的果報識——第八識。

　　這個第八阿賴耶識，足能夠做三界、五趣、四生受報的體。它是普遍的、恒常的、相續的去受隔世成熟的果報，用不著另外執著有一個實在的命根。

　　【然依親生此識種子。由業所引，功能差別，住時決定，假立命根。】

　　所以叫做命根的話，是依據此第八阿賴耶識親生自己現行法的種子，這種子由過去善惡業的所引生的功能各各差別不同，所以住世的長短也有決(P108)定，這是在名字上假立叫做命根。

　　【復如何知二無心定，無想異熟，異色心等，有實自性？】

　　二無心定：(1)無想定，(2)滅盡定。無想異熟，就是無想天，又叫做無想報，就是無想定所生的天。

　　又怎樣知道無想定、滅盡定、無想天報，這三個東西離開瞭色心等法，有實在的自性呢？

　　【若無實性，應不能遮心心所法，令不現起。】

　　設若這三法沒有實在的體性，那就應當不能夠遮礙心王和心所，令它不生起現行；既有遮礙的功用，可見是有實體。

　　【若無心位，有別實法，異色心等，能遮於心名無心定；應無色時，有別實法，異色心等，能礙於色，名無色定。彼既不爾，此雲何然？又遮礙心，何須實法？如堤塘等，假亦應遮。】

　　照你們小乘這樣說，設若這三種無心位離開色心等法，另外有一種實法，能夠遮礙於心，令它不起現行，就叫做無心定；那末，應當無色的時候，(P109)離開色心等法，也要另外有一個實法，能夠遮礙色法，而不起色的現行，才叫做無色定。你贊成嗎？如果不贊成有一個實法能遮礙於色，那你為甚麼又要說有一個實法來遮礙於心呢？同時，又要知道，遮礙於心，何必一定要有實法呢？好像堤塘一樣，假法也可以遮礙於水不往外流啊。

　　【謂修定時，於定加行，厭患粗動心心所故，發勝期願，遮心心所。令心心所，漸細漸微；微微心時，熏異熟識，成極增上，厭心等種。由此損伏心等種故，粗動心等暫不現行。依此分位，假立二定。此種善故，定亦名善。】

　　就是說，在修定的時候，正在加功用行，對於前六識心王心所，以及第七識染污的心王心所，很討厭它們；好像有病患一樣，在加行時，發起一種殊勝的期望，遮礙這些心王心所，令這些心王心所從粗至細，從細至微，微之又微，久久討厭的心，熏在這第八異熟識上，成功瞭一種極增上的厭心的種子。由這一種加行厭患的勢力，把這些心種慢慢的損滅或暫伏，一到瞭粗動的心王心所不起現行的時候，依這種分位，方便建立無想定和滅盡定兩種(P110)假名。因為種子是善，所以這兩種定也叫做善定。

　　【無想定前，求無想果，故所熏成種，招彼異熟識。依之粗動想等不行。於此分位，假立無想。依異熟立，得異熟名。】

　　在修無想定的時候，他的願望，就是求生無想天，所以久久就熏習瞭種子，招感無想天的異熟識報體。到瞭無想天之後，所以下界之粗動心王心所想等就不現行；在這分位上，假立無想的名稱。因為是依托異時而熟建立的，所以也得到瞭異熟的名稱。

　　【故此三法，亦非實有。】

　　所以前面這無想定、滅盡定、無想報這三法，也不是實有。

　　成唯識論講話卷一終(P111)