成唯識論講話(卷十)

　　成唯識論講話(卷十)

　　【此十一障，二障所攝。煩惱障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。修所斷種，金剛喻定現在前時，一切頓斷。彼障現起，地前漸伏，初地以上，能頓伏盡，令永不行，如阿羅漢。由故意力，前七地中雖暫現起，而不為失。八地以上，畢竟不行。】

　　上來所說的十一障總為煩惱所知的二障所攝，因而現在進一步的說明二障種現伏斷的位次。先明煩惱障，煩惱障中屬於見所斷的分別種子，就菩薩行者說，在初極喜地見道的時候，開始俱斷。但這所說的見道是指真見道說，不是約相見道說。由於惑滅智生，所以說為初斷。然彼煩惱障的現行，就直往的菩薩說，在登地以前就已被伏。所不同的：資糧位中伏粗現行，加行位中更伏分別的微細現行。至煩惱障中的修所斷的俱生種，要到金剛喻定(P904)現在前的時候，才能一切頓斷。然彼俱生煩惱障的現行，在登地以前已能少分被伏，不過到瞭初地以上，就能頓為伏盡，使令永遠不再現行，如證阿羅漢者一樣。既然如此，為什麼七地以前猶起貪瞋等？由於故意力，在前七地中雖仍暫時現起煩惱，然而已能不為過失。到瞭八地以上，由於道力的殊勝，已能畢竟不復現行瞭。

　　【所知障中見所斷種，於極喜地見道初斷。彼障現起，地前已伏。修所斷種，於十地中漸次斷滅，金鋼喻定現在前時，方永斷盡。彼障現起，地前漸伏，乃至十地，方永伏盡。八地以上，六識俱者不復現行，無漏觀心及果相續能違彼故。第七俱起猶可現行，法空智果起位方伏。前五轉識，設未轉依，無漏伏故，障不現起。】

　　此明所知障的伏斷位次。所知障中屬於見所斷的分別種子，就菩薩行者說，在極喜地見道的時候初斷。然彼所知障的分別現行，就直往菩薩說，在登地以前就已被克伏。至所知障中修所斷的俱生種子，由於地地皆能為障，(P905)所以於十地中漸次漸次的將之斷滅，一直到金剛喻定現在前的時候，方能永遠的徹底的將之斷盡。然彼所知障的俱生現行，在登地以前就已漸次的降伏，乃至一直到十地，方能永遠的徹底的將之伏盡。雖然是這樣講，但從八地以去，第六七識何者猶行，還不怎麼明白，所以進一步的說：八地以上假定是與第六識相應的所知俱生，那是決定不再現行。什麼道理？因二空無漏無分別智心及此果滅定，後得智等，相續不斷，能違第六識，所以不復現行。假定是與第七識相應的所知俱生，那是還可生起現行的，為什麼？因法空智及果，方有違於法執，第七生空智及果，行相並粗，無有違於第七識，所以仍得現行。於十地中前五轉識假使還沒有轉依而得無漏智的話，由第六識的無漏道殊勝勢力，而伏於彼，使令不得現起。

　　【雖於修道十地位中，皆不斷滅煩惱障種，而彼粗重亦漸斷滅。由斯故說二障粗重，一一皆有三位斷義。雖諸位中皆斷粗重，而三位顯，是故偏說。】

　　有人提出難問說：假定真的如此所說俱生煩惱十地不斷，為什麼《瑜(P906)伽》四十八說二障三位中斷？答：雖說在修道的十地位中，完全不斷煩惱障的種子，然而那個能障修道的無堪任性的粗重，也還能夠漸漸的斷滅。由於這樣的因緣，所以《瑜伽》說煩惱所知的二障粗重，一一都有三位斷的意義。所謂三位，就是在皮(見道位)，在膚(不動地位)，在肉(佛地位)的三位。因此又問：假定是煩惱粗重而不是彼種子，那就地地皆斷，怎麼可說但三位斷？答：雖說諸地的每一階位皆能斷於粗重，但因三劫分齊的成滿位顯，是故特別偏說。

　　【斷二障種，漸頓雲何？第七識俱煩惱障種，三乘將得無學果時，一剎那中三界頓斷。所知障種，將成佛時，一剎那中一切頓斷，任運內起無粗細故。餘六識俱煩惱障種見所斷者，三乘見位真見道中，一切頓斷。修所斷者，隨其所應。一類二乘，三界九地，一一漸次，九品別斷；一類二乘，三界九地，合為一聚，九品別斷；菩薩要起金剛喻定，一剎那中三界頓斷。所知障種，初地初心，頓斷一切見所斷者。修所斷(P907)者，後於十地修道位中，漸次而斷，乃至正起金剛喻定，一剎那中方皆斷盡。通緣內外粗細境生，品類差別有眾多故。二乘根鈍，漸斷障時，必各別起無間、解脫、加行、勝進，或別或總。菩薩利根，漸斷障位，非要別起無間解脫，剎那剎那能斷證故。加行等四，剎那剎那，前後相望，皆容具有。】

　　此明斷障頓漸以及四道差別。斷煩惱所知的二障種子，若漸若頓，其行相究竟是怎樣的？謂與第七末那識相應的煩惱障的種子，聲聞、緣覺、菩薩的三乘聖者在剛要得無學果的那個時候，一剎那中三界所有的煩惱悉皆頓斷。而與第七末那識相應的所知障的種子，在菩薩剛要成佛的那個時候，一剎那中一切頓斷。為什麼？因與此識相應的見等，唯執第八以為自內實我實法，任運而起，不緣於外，無有粗細的品類，所以一時頓斷。若與其餘六識相應的煩惱之分別種子而為見所斷的三乘者在見道位的真見道中，一切都是同時頓斷的。假定是修所斷的煩惱障之俱生種子，隨其所應，三乘聖者斷有頓漸。如有一類鈍根的二乘行者，三界九地各有九品修所斷惑，一一地中(P908)漸次漸次的九品別斷。或有一類利根的二乘行者，將三界九地的九九八十一品的修所斷惑，合為一聚，共成九品，於一生中別別而斷。說得明白一點：如九個上上品合為一聚而斷，乃至九個下下品合為一聚而斷。若上根者，九品頓斷；若中根者，先斷上三品，次斷中三品，末斷後三品；若下根者，九品一一別斷，先斷上上品，次斷中上品，乃至最後斷下下品。假定是菩薩行者，要起金剛喻定的那個時候，於一剎那中，三界九地的煩惱同時頓斷。然與六識相應分別而起的所知障種，在菩薩初地的最初入心，一切見所斷者，頓時而斷。至於修所斷的俱生種子，後於十地的修道位中漸次漸次而斷，乃至一直到正起金剛喻定的那個時候，始得於一剎那中完全斷盡。為什麼？以第六識不同第七識唯緣內境，而是可以通緣內外一境而起的；同時彼所緣境各通粗細，不同第七識唯是細境，品類差別是有眾多的，所以要於十地中分分別斷。其次所要說的，是三乘四道的同異。二乘聖者的根機是鈍的，所以漸次斷障的時候，必然的各別生起無間道與解脫道。無間道是斷惑的道，解脫道是證真的道，必先斷惑而後證真，所以無間道後名解脫道，謂已解脫(P909)所應斷障。若加行道，若勝進道，或別或總，沒有一定。《述記》說：“二乘加行、勝進可有別別起，九品為九品；加行及勝進者，或但一加行，及但一勝進故。加行、勝進，總別不決定也。”若菩薩利根，在漸次斷障的階位，不須要各別生起無間道與解脫道，因為前品的解脫可作後品的無間，剎那剎那的能夠斷惑證理。是以加行、無間、解脫、勝進的四道，剎那剎那的前後相望，皆容具有。如二品解脫可作三品無間，望起於後，成為加行；望初無間，成為勝進。《述記》對此作明白的說：“如初品無間至第二念即為解脫，此初品無間望第二念即為加行。此解脫道望自第二品即為無間，望初為解脫，望後為加行。至第三無間道，望第一為勝進，與第二品為解脫，自品為無間，與第四為加行。第二無間望前即非勝進，但是解脫。此是菩薩十地位中，斷所知障時分品類，排次斷法。若別別斷，一一別起。由能印證及能斷惑，復能容豫，復能欣求，故具四道。不爾！便無四義具足。”

　　【十真如者：一、遍行真如：謂此真如，二空所顯，無有一法而不在故。二、最勝真如：謂此真如具無邊德，於一切法最(P910)為勝故。三、勝流真如：謂此真如所流教法，於餘教法極為勝故。四、無攝受真如：謂此真如無所系屬，非我執等所依取故。五、類無別真如：謂此真如類無差別，非如眼等類有異故。六、無染凈真如：謂此真如本性無染，亦不可說後方凈故。七、法無別真如：謂此真如雖多教法，種種安立，而無異故。八、不增減真如：謂此真如離增減執，不隨凈染有增減故。即此亦名相土自在所依真如：謂若證得此真如已，現相現土俱自在故。九、智自在所依真如：謂若證得此真如已，於無礙解得自在故。十、業自在等所依真如：謂若證得此真如已，普於一切神通作業總持定門，皆自在故。雖真如性實無差別，而隨勝德假立十種。雖初地中已達一切，而能證行猶未圓滿，為令圓滿，後後建立。】

　　此明所證的真如，別為十種：(1)遍行真如，這是初地聖者斷異生性障所顯的一分真理。因此真如為我法二空所顯，遍一切一味相，無一法而不存(P911)在。(2)最勝真如，這是二地聖者離去邪行障所顯的一分真理。因此所證的真如，為具無邊的凈德之所依止，於一切法中最為殊勝，無能測量，不可比對。(3)勝流真如，這是三地聖者斷闇鈍障所顯的一分真理。謂修勝定，契證於真如的實相，從平等真如現起大悲大智所起的等流法，望於其餘非證真如之所流出的教法，這是最極殊勝的。如此殊勝教法，雖舍身命，亦當勤求。(4)無攝受真如，這是四地聖者斷微細煩惱現行障所顯的一分真理。謂通達法界性中的無我我所而證此真如，自然是就無有我我所的系屬，為什麼？因這不是我執等所依所取的。(5)類無別真如，這是五地聖者斷於下乘般涅槃障所顯的一分真理。謂通達此真如的生死涅槃都無差別性，不如眼等隨諸有情相續差別，各各有異。(6)無染凈真如，這是六地聖者遠離粗相現行障所顯的一分真理。謂此所證的真如，無染無凈，既其本性是無染的，所以也就不可說後來方凈。換句話說，真如隨障不染，隨智不凈。(7)法無別真如，這是七地聖者遠離細相現行障所顯的一分真理。謂此所證的真如，雖則是由很多的能詮教法而作種種的安立，但是這所詮的真如，並不隨能詮的教法而有差別。(8)不(P912)增減真如，這是八地聖者遠離瞭無相中作加行障所顯的一分真理。謂此所證的真如，雙離增減的二執。為什麼？因它不隨於凈而有增益，又不隨於染而有損減。即此不增不減的真如，亦可名為相土自在所依真如。這是什麼道理？謂諸聖者，若能證得這真如已後，不管是現身相或者是現國土，都可獲得無礙自在瞭。(9)智自在所依真如，這是九地聖者遠離利他中不欲行障所顯的一分真理。謂諸行者，若能證得瞭這真如已後，對於四無礙解就能獲得自在，而在人天眾中任運自在的運用四無礙解，善說法要。(10)業自在等所依真如，這是十地聖者遠離於諸法中未得自在障所顯的一分真理。謂諸行者，若能證得瞭這真如已後，那就可以普於一切神通、陀羅尼、三摩地，並身等三業作總持定門，化作種種利樂有情的事業，瞭無呆滯，名為自在。或者有說：真如之理唯一法界，體無異殊，何容有十？現在回答他說：雖真如性實在是無差別的，但隨其所證、所生、能證勝德，假立十種真如之名。或者又問：當於初地見到真如理的時候，可說已經瞭知一切，為什麼還要依後後位立此十種？現在答說：雖於初地之中已能通達一切真如，然而能證真如的妙行(P913)猶還沒有圓滿。為使能證之行圓滿，所以依後後位次第建立。

　　【如是菩薩於十地中，勇猛修行十重勝行，斷十重障，證十真如，於二轉依便能證得。】

　　此下明轉依果，“二轉依”就是菩提與涅槃。餘如文可知。

　　【轉依位別，略有六種：一、損力益能轉，謂初二位，由習勝解及慚愧故，損本識中染種勢力，益本識內凈種功能，雖未斷障種實證轉依，而漸伏現行，亦名為轉。二、通達轉：謂通達位，由見道力，通達真如，斷分別生二障粗重，證得一分真實轉依。三、修習轉：謂修習位，由數修習十地行故，漸斷俱生二障粗重，漸次證得真實轉依。攝大乘中，說通達轉，在前六地。有無相觀，通達真俗間雜現前，今真非真，現不現故。說修習轉，在後四地。純無相觀，長時現前，勇猛修習，斷餘粗重，多令非真，不顯現故。四、果圓滿轉，謂究竟位，由三大劫阿僧企耶，修集無邊難行勝行，金剛喻(P914)定現在前時，永斷本來一切粗重，頓證佛果圓滿轉依，窮未來際利樂無盡。五、下劣轉：謂二乘位，專求自利，厭苦欣寂，唯能通達生空真如，斷煩惱種，證真擇滅。無勝堪能，名下劣轉。六、廣大轉：謂大乘位，為利他故，趣大菩提。生死涅槃，俱無欣厭，具能通達二空真如，雙斷所知煩惱障種，頓證無上菩提涅槃。有勝堪能，名廣大轉。此中意說廣大轉依，舍二粗重而證得故。】

　　此明轉依位別，略有六種差別：(1)損力益能轉，這是約資糧加行的初二位說。謂由過去聞熏習的勝解力及由聞熏而有的慚愧力，使本識中所保存的染種勢力一天天的減損，令本識內新增加的凈種功能一天天的增益。如是一損一益，雖還沒有能夠斷除二障的種子，真真實實的證得轉依，然而就是這樣，已能漸伏現行，所以亦名為轉。(2)通達轉，這是約第三通達位說的。謂由開始悟入見道的力量，通達真如法性之理，斷除分別起的煩惱所知的二障，證得一分真實的轉依，所以名為通達轉。(3)修習轉，這是約第四修習位(P915)說的。謂由數數不斷的修習十地的十波羅密行，漸次漸次的斷除俱生的煩惱所知的二障粗重，漸次漸次的證得諸餘真實的轉依，所以名為修習轉。通達轉與修習轉在《攝大乘論》所說，略有不同。彼說通達轉，是在前六地。謂於此六地中，以有相無相觀，通達真俗間雜現前，即以有相觀通俗，無相觀達真，令真非真有現不現。如入觀時，於真實顯現現前住，非真實的義相就不顯現；若出觀時，當非真實的義相顯現現前住，真實的空性就不顯現。到第七地才進到純粹的無相觀，所以真妄出入的境界到六地為止。真實的法性現前，所以叫通達轉。本論說初地是通達，二地以上叫修習；《攝論》從初地至六地，總名通達位，這是二論的不同點。又《攝論》說修習轉，是在於後四地。謂於此四地中，所修純無相觀，長時期的現前，勇猛精進的修習，斷除其餘的粗重，能多使令一切遍計執性的非真實的義相不再顯現，而無相的真實顯現。(4)果圓滿轉，這是約究竟位說的。謂菩薩行者，由於在三大阿僧祗劫的長時間中，修集無量無邊難行而行的波羅密多勝行，一旦到瞭金剛喻定現在前的那個時候，就可永遠的斷除本來的一切粗重，頓證佛果最極圓(P916)滿的轉依；從此自利功畢，今後唯有窮未來際的利樂無盡的眾生，所以名為圓滿轉依。(5)下劣轉，這是約聲聞緣覺二乘位的轉依說的。二乘聖者專門是為求得自己的利益，厭怖生死的痛苦，欣求寂滅的安樂。他們唯能通達生空真如，不能通達法空真如；唯能斷除煩惱障種，不能斷除所知障種；唯能證真擇滅涅槃，不能證得大菩提果；由這種種因緣，所以無勝堪能，名為下劣轉依。六廣大轉，這是約諸大菩薩的轉依說的。謂大乘階位的菩薩，為瞭利他而趣向於大菩提故，既不厭於生死，也不欣於涅槃，所以說生死涅槃俱無欣厭。不唯通達生空真如，亦能通達法空真如，所以說具能通達二空真如。不唯能斷煩惱障種，亦復能斷所知障種，所以說雙斷所知煩惱障種。不唯能證大般涅槃，亦復能證無上菩提，所以說頓證無上菩提涅槃。具一切智，有勝堪能，名為廣大轉依。頌說“舍二粗重故，便證得轉依”，其所取的轉依體意，唯在於廣大轉依，為什麼？因這是舍二種粗重而證得的。同時，此廣大轉，除二乘的下劣轉外，可攝其餘的諸轉的。

　　【轉依義別，略有四種：一、能轉道，此復有二：一、能伏道，(P917)謂伏二障隨眠勢力，令不引起二障現行。此通有漏無漏二道。加行、根本、後得三智，隨其所應，漸頓伏彼。二、能斷道，謂能永斷二障隨眠。此道定非有漏加行，有漏曾習相執所引，未泯相故；加行趣求所證所引，未成辦故。有義：根本無分別智，親證二空所顯真理，無境相故，能斷隨眠；後得不然，故非斷道。有義：後得無分別智，雖不親證二空真理，無力能斷迷理隨眠，而於安立非安立相，明瞭現前，無倒證故，亦能永斷迷事隨眠，故瑜伽說：修道位中，有出世斷道，世出世斷道，無純世間道，能永害隨眠，是曾習故，相執引故。由斯理趣，諸見所斷及修所斷迷理隨眠，唯有根本無分別智親證理故，能正斷彼。餘修所斷迷事隨眠，根本後得俱能正斷。】

　　這是正釋轉依的意義。講到轉依，略有能轉道、所轉依、所轉舍、所轉得的四種意義。(1)能轉道，就是能轉掃二障轉得二果的智(道即是智)。這(P918)復有二種：①能伏道，謂此智能伏二障的種子(隨眠)勢力，令其不能引起二障現行的活動。此能伏道，在漏無漏方面來講，通於有漏無漏的二道；在三智方面來講，通於加行、根本、後得的三智。隨其所應漸頓伏彼者：地前有漏道由加行智漸伏二障分別現行，登地見道(無漏道)由根本、後得智頓伏二障俱生現行；修道亦由二智漸伏二障。②能斷道，就是無漏的根本後得的二智，此智能永斷除煩惱所知的二障種子。唯我們所要知道的，即此智(道)決定不是地前的有漏加行。為什麼？因有漏心加行智及有漏後得智，前者是曾習者，後者是相執之所引者，未能泯伏滅除此相，所以不能斷惑；或加行智是能趣求，所證真如是趣求所引，無分別智還未成辦，所以不能斷惑。《述記》說：“由無分別智是加行所引，真如是加行所趣求證，即由所引無分別智能證所證真如成辦故，能斷二障，非加行智。”有師義說：唯有根本無分別智，親切的證得二空所顯的真理，無有相分的境相，所以能斷二障隨眠。後得智則不然，不說它作有相觀，就是作無相觀，相分境相仍有，所以沒有斷二障的功能。也就因為如此，諸經論中無有說後得智能斷隨眠(P919)的。有師義說：後得無分別智雖不能夠親證我法二空的真理，沒有一種力量能夠斷除迷理的見疑等隨眠，然而在安立諦相和非安立諦相明瞭現前的時候，能無顛倒的證知，所以亦能永斷迷事的隨眠。《述記》說：“迷理隨眠行相深遠，要證彼理，方能斷之；迷事隨眠行相淺近，雖實有相觀，亦能斷之。”由是之故，《瑜伽》五十五說：修道位中有二種道——(1)出世斷道，就是根本無分別智；(2)世出世斷道，就是後得無分別智。世出世者，揀別不是純粹的世間，意言是世之出世，名為世出世。有漏道是純世間的，無有純世間道(有漏加行智)，能夠永害二障隨眠。為什麼？第一原因，是曾習故；第二原因，相執引故。由於是這樣的理趣，所以諸見所斷，雖有迷事忿等十法，見斷頓斷，然迷事的隨眠隨理觀一品斷，此及修所斷無明、二見，此俱根本及隨迷理隨眠，唯有根本無分別智，親證我法二空真理，能夠正式的斷彼；餘之貪、恚、慢、無明及此相應的修所斷迷事隨眠，不唯根本智能正斷彼，就是後得智亦能斷彼，所以說根本後得俱能正斷。

　　【二、所轉依，此復有二：一、持種依，謂根本識。由此能持(P920)染凈法種，與染凈法俱為所依，聖道轉令舍染得凈。餘依他起性，雖亦是依，而不能持種，故此不說。二、迷悟依，謂真如。由此能作迷悟根本，諸染凈法依之得生，聖道轉令舍染得凈。餘雖亦作迷悟法依，而非根本，故此不說。】

　　二、所轉依，就是能轉的智，轉舍染法，轉得凈法而成為所依的東西。這也有二種：(1)持種依，就是第八根本識。謂此根本識，能夠任持染凈諸法的種子，與染凈的諸法俱為所依。地上菩薩修聖道時，轉舍依止本識染分依他，轉得依附本識凈分依他，所以持種識，有轉依的意義。其餘的依他起性，雖然說是亦聖所依，但因沒有持種的功能，所以此中不說。(2)迷悟依，就是真如。謂此真如，能作迷悟的根本，如迷真如，一切染法就依之而生；若悟真如，一切凈法就依之而生。等到聖道起的時候，令舍染法，轉得凈法。其餘的依他起法雖然亦作迷悟法依，然而因為不是根本，所以此中不說。

　　【三、所轉舍，此復有二：一、所斷舍，謂二障種。真無間道現在前時，障治相違，彼便斷滅，永不成就，說之為舍。彼(P921)種斷故，不復現行妄執我法，所執我法，不對妄情，亦說為舍。由此名舍遍計所執。二、所棄舍，謂餘有漏劣無漏種。金剛喻定現在前時，引極圓明純凈本識，非彼依故，皆永棄舍。彼種舍已，現有漏法及劣無漏，畢竟不生，既永不生，亦說為舍。由此名舍生死劣法。有義：所餘有漏法種及劣無漏，金剛喻定現在前時，皆已棄舍，與二障種俱時舍故。有義：爾時猶未舍彼，與無間道不相違故，菩薩應無生死法故，此位應無所熏識故，住無間道應名佛故，後解脫道應無用故。由此應知餘有漏等，解脫道起，方棄舍之，第八凈識，非彼依故。】

　　(3)所轉舍，就是由能轉道被轉舍的東西。此復分為二類：①所斷舍，就是煩惱所知的二障種子。當無漏的真無間道現在前的時候，這個種子就被斷舍。為什麼？因惑障和治道是兩個敵體相違的東西，有此無彼，有彼無此，所以真無間道現前，彼便不能不斷滅。何名為舍？永遠的不再成就，說之為(P922)舍。由彼二障種子斷的緣故，不復能生現行之心，妄執我法現行。又，所執的實我實法，但對妄情好像是有，實際自性本來是無的；現在能執的妄情既然斷瞭，所執的我法當然亦隨之而被斷舍。由此道理，名舍遍計所執。②所棄舍，就是非障的有漏法及劣無漏法的種子。這些雖不是障法而不用斷舍，但到金剛喻定現在前的那個時候，引起最極圓明純凈的本識，由這純凈圓明的本識，非餘有漏善法及劣無漏種的所依，故自行將它的永遠的棄舍。彼種舍瞭以後，現行的有漏法及劣無漏也就跟著畢竟不再生起。既然是永遠的不再生起，由此道理，名舍生死法以及劣法。此所棄舍法是在什麼時候舍呢？有二師說法不同，有師義說：善及無記的有漏法種以及劣無漏法，在金剛喻定現在前的時候，都已棄舍掉瞭。為什麼？因二障種有二此者，所以就與二障種子同時棄舍。有師義說：在金剛道生起的那個時候，還不能夠說是已經舍彼，因彼如餘有漏，與無間道不相違的。假定說是此時彼已舍瞭的話：a.菩薩應該已經沒有諸生死法。生死法就是有漏法，如果生死法無，怎得名為菩薩？所以不可說菩薩無生死法。b.於此位中應該說是沒有所熏識，因有漏等(P923)種，亦為異熟所持，要須金剛道後，解脫道起，此識方空。若說無間道時已舍所持，那能持異熟亦舍，如此，豈不是此位無有所熏識瞭嗎？c.此位菩薩假定真的已經沒有所熏識，那他就是安住在無間道上，應該名之為佛，不可說是菩薩。d.若在此位，就可名之為佛，其後解脫道的生起，應該就成為無用。由此種種道理，我們應當知道，餘有漏法及無漏種等要到解脫道生起的時候，方能真正的棄舍，因為第八凈識非彼劣無漏及餘有漏法的所依。

　　【四、所轉得，此復有二：一、所顯得，謂大涅槃。此雖本來自性清凈，而由客障覆令不顯，真聖道生，斷彼障故，令其相顯，名得涅槃。此依真如離障施設，故體即是清凈法界。】

　　(4)所轉得，就是以能轉道，轉舍二障，因之而轉得者。此復分為二類：①所顯得，就是大涅槃。涅槃是印度語，中國譯為圓寂，或譯滅度，亦名安隱。此之涅槃自性雖說本來清凈，然由客塵煩惱所知的二障蓋覆瞭它，令它不得顯現。等到真正的聖道生起瞭的時候，斷除彼煩惱所知的二障，使令其本來清凈相顯現，名為得涅槃。這是依於真如離障而施設的，所以其體就是(P924)清凈法界。由此涅槃在纏未顯，離障方顯。

　　【涅槃義別，略有四種：一、本來自性清凈涅槃：謂一切法相真如理，雖有客染而本性凈，具無數量微妙功德，無生無滅，湛若虛空，一切有情平等共有，與一切法不一不異，離一切相一切分別，尋思路絕，名言道斷，唯真聖者自內所證，其性本寂，故名涅槃。二、有餘依涅槃：謂即真如出煩惱障，雖有微苦所依未滅，而障永寂，故名涅槃。三、無餘依涅槃：謂即真如出生死苦，煩惱既盡，餘依亦滅，眾苦永寂，故名涅槃。四、無住處涅槃：謂即真如出所知障，大悲般若常所輔翼，由斯不住生死涅槃，利樂有情窮未來際，用而常際，故名涅槃。】

　　真如的理體雖說唯有一種，但就義邊差別安立，略有四種：(一)本來自性清凈涅槃，謂蘊處界等一切諸法法相所依真如之理，雖為客塵煩惱所覆，如凈明珠處淤泥，而其性體本來清凈，並且具足無數無量不可思議的微妙功(P925)德。無生無滅，凝寂湛然，猶如虛空一樣。此真如理不簡聖凡，一切有情平等共有。與一切法，既不可說它一，又不可說它異。假定是一，真如理性應是無常；假定是異，真如應非彼之實性。離一切相者，是離所取相；離一切分別者，是離能取相。真如唯是內自所證，不是尋思所行的境界，所以說尋思路絕。真如自相非名言所安足處，言語所不能宣說的，所以說名言道斷。能證此真如理的，唯是真正的聖者，自內所證，不是外所得的。為什麼把這叫做涅槃？因其自性本來湛寂的，所以名為涅槃。(二)有餘依涅槃，謂即由斷煩惱障而顯出的真如。這時聖者雖還有異熟的殘餘微細的苦果所依未滅，然而因為煩惱障已永遠的寂滅，所以名為涅槃。(三)無餘依涅槃，謂即真如澈底的超出生死之苦，換句話說，是由斷生死的苦果而所顯的真如。因於煩惱既盡時，更把餘殘的所依之生命報體亦滅掉，所有一切眾苦永寂，所以名為涅槃。(四)無住處涅槃，謂即真如的出離所知障，換句話說，就是由斷所知障而所顯的真如。假使證得這涅槃時，即生起悲智，大悲般若常常為所輔翼。就是由於有瞭大悲的輔翼，就常常的在生死中度眾生，而不住於涅槃；由於有(P926)瞭般若的輔翼，就常常的不為有漏雜染法所染，而不住於生死。涅槃生死二俱不住，故名無住。菩薩既在生死中盡未來際的利樂有情，這就是利他的妙用，怎麼可以說為涅槃？要知緣此雖起悲智之用，然而即用而常寂，所以名為涅槃。

　　【一切有情，皆有初一；二乘無學，容有前三；唯我世尊，可言具四。如何善逝有有餘依？雖無實依，而現似有；或苦依盡，說無餘依，非苦依在，說有餘依，是故世尊可言具四。若聲聞等有無餘依，如何有處說彼非有？有處說彼都無涅槃，豈有餘依彼亦非有？然聲聞等身智在時，有所知障，苦依未盡，圓寂義隱，說無涅槃，非彼實無煩惱障盡所顯真理有餘涅槃。爾時未證無餘圓寂，故亦說彼實無無餘依，非彼後時滅身智已，無苦依盡無餘涅槃。或說二乘無涅槃者，依無住處，不依前三。】

　　此下分別凡聖及三乘具不具四種涅槃。一切有情不管是凡夫還是聖(P927)者，都具有最初的一種本來自性清凈涅槃。正因為是這樣的關系，所以經說一切有情本來涅槃。凡夫以及二乘有學雖具第一涅槃，但未證後三種涅槃。二乘無學不定性未入地的，有初自性涅槃及二有餘依涅槃，無後二種涅槃；如果是定性的，有初三種涅槃，無後第四涅槃。如果是直往而已入地的菩薩，有初自性涅槃及後無住涅槃，無中間的有餘無餘的二種涅槃；如果是無學回心而且已入地的菩薩，有自性及有餘依的二種涅槃及後無住涅槃，無第三無餘依涅槃。唯我釋迦世尊，可說四種完全具足。有人以為：佛具有餘三涅槃，那是不成問題的，怎麼還有有餘依涅槃？如果佛還有有餘依，豈不是佛的苦依猶尚未盡？為瞭解答這問題，所以說，在佛方面雖沒有真實苦依未盡的有餘涅槃，而現為苦諦等似有有餘涅槃。或者約苦依盡，說佛無餘依，雖然如此，但有非苦的所依身在，所以說名有餘依。怎麼知道？因佛具有無漏所依蘊在，是故世尊可以說是具有四種。如來亦有有餘依，或者是不錯的，然而聲聞緣覺等二乘聖者，如平常說，既有無餘依，為什麼有的地方，如《勝鬘經》說“彼非有無餘依”？答：有的地方——《勝鬘經》所以說彼二(P928)乘都無涅槃者，豈有餘依涅槃彼二乘亦非有？然而實在說來，聲聞緣覺的二乘聖者報身報智尚在而未滅的時候，有所知障所依苦身未盡，圓寂的意義非常隱覆，所以說都無涅槃，並不是說二乘聖者實無煩惱障斷盡已後所顯真理之有餘依涅槃。那個時候因為還沒有證得無餘圓寂(涅槃)，所以也就說他沒有無餘依涅槃，並不是說二乘聖者滅瞭身智已後，所謂灰身泯智，無有苦依滅盡的無餘依涅槃。或者經說二乘都無涅槃者，是依第四無住處涅槃而說，不是依於前三種的涅槃而說。

　　【又說彼無無餘依者，依不定性二乘而說。彼讒證得有餘涅槃，決定回心求無上覺，由定願力，留身久住，非如一類入無餘依。謂有二乘深樂圓寂，得生空觀，親證真如，永滅感生煩惱障盡，顯依真理有餘涅槃。彼能感生煩惱盡故，後有異熟無由更生。現苦所依任運滅位，餘有為法既無所依，與彼苦依同時頓舍，顯依真理無餘涅槃。爾時雖無二乘身智，而由彼證，可說彼有。此位唯有清凈真如，離相湛然，寂滅安樂，(P929)依斯說彼與佛無差，但無菩提利樂他業，故復說彼與佛有異。】

　　又說彼二乘聖者，無有無餘依涅槃者，是依不定性的二乘而說的。為什麼？因彼不定性者剛剛證得有餘依涅槃的小果，立即就又發廣大心，決定回心求最高無上的大覺。並且由其所修定及所發願的力量，留身久住在世間，廣行菩薩道，非如一類定性二乘，唯取小果，永入無餘依，所以說二乘無無餘依。然而上說一類入無餘依者，又是怎樣的呢？謂有二乘行人，深深的愛樂圓寂，畏生死苦，但念空無相無作，得生空觀慧，親證於諸法的真如，永滅招感生死的煩惱障盡，顯示依於離障所顯的真理，名為有餘涅槃。因為彼能招感生死苦果的煩惱障盡，後有的異熟果報就無由更生。現在的生命苦果是依過去的惑業所感，如今現苦所依的惑業既然漸盡，則能依的果報身自然亦隨之任運而滅。是則餘二乘觀智及相應心品的諸有為法，既然失去瞭它的所依，當然就與彼苦依同時頓舍，顯示依於真理無餘涅槃。苦依與智既然同時而舍，誰能證於無餘真理？要知入無餘的那個時候，雖說沒有二乘的身智，然而由彼二乘能證此滅，故亦可說二乘有無餘依，並不是說身智在的時(P930)候，可說二乘名有無餘依。或者有說：既證無餘，便與佛等，為什麼二乘與佛有異？答：此位既斷煩惱，證得清凈真如，離分別想，得寂滅樂，根據這一點意義，可說彼二乘與佛，是沒有差別的；但因二乘沒有上求菩提下利樂他的事業，所以又說彼二乘與佛，是有差別的。

　　【諸所知障，既不感生，如何斷彼，得無住處？彼能隱覆法空真如，令不發生大悲般若，窮未來際利樂有情，故斷彼時顯法空理，此理即是無住涅槃，令於二邊俱不住故。】

　　一切的所知障既然都不招感生死，怎麼可說斷瞭所知障，能得無住處涅槃？所知雖不感於生死，然能隱覆障蔽法空真如，使令不能發生大悲般若，窮未來際的利樂一切有情。所以斷瞭所知障的時候，顯示出法空的真理，當知此所顯示的法空理，就是無住處涅槃，因為令於生死涅槃的二邊俱不住的緣故。《述記》說：“令不發生大悲般若者，真如為所證緣，起後得智，後得智即般若。般若能起大悲，故於生死涅槃二俱不住，如既不證，悲智不生。”

　　【若所知障，亦障涅槃，如何斷彼，不得擇滅？擇滅離縛，彼(P931)非縛故。既爾！斷彼寧得涅槃？非諸涅槃，皆擇滅攝。不爾！性凈應非涅槃！能縛有情住生死者，斷此說得擇滅無為，諸所知障不感生死，非如煩惱能縛有情，故斷彼時，不得擇滅。然斷彼故，法空理顯，此理相寂，說為涅槃，非此涅槃，擇滅為性。故四圓寂諸無為中，初後即真如，中二擇滅攝。若唯斷縛得擇滅者。不動等二，四中誰攝？非擇滅攝，說暫離故，擇滅無為唯究竟滅，有非擇滅，非永滅故。或無住處，亦擇滅攝，由真擇力，滅障得故。擇滅有二：一、滅縛得，謂斷感生煩惱得者；二、滅障得，謂斷餘障而證得者。故四圓寂諸無為中，初一即真如，後三皆擇滅，不動等二，暫伏滅者，非擇滅攝，究竟滅者，擇滅所攝。】

　　假定說是所知障亦障涅槃的話，為什麼斷瞭所知障不能得到擇滅？我們知道，擇滅無為是離煩惱障縛所顯的，彼所知障既不感生，非同煩惱有縛有情住於生死的力量，所以斷瞭彼時，但證真如無為，不能獲得擇滅。彼所(P932)知障既然非縛，為什麼斷瞭它亦得無住涅槃？要知前面所說的四種涅槃，有的是擇滅，有的不是擇滅，並不是說四種皆是擇滅所攝。假定不是這樣，而說一切涅槃皆為擇滅所攝的話，那第一本來自性清凈涅槃就應當不是涅槃，因為性凈的理體原來不是斷障之所得的。能夠系縛有情住於生死中的煩惱，斷瞭這系縛的煩惱，方可說得擇滅無為。諸有所知障，如前所說，是不感生死的，與能縛有情的煩惱不同。煩惱是縛，擇滅離縛，所以斷彼煩惱時，可以證真擇滅。所知非縛，但障大悲及法空理，所以斷彼所知時，不能得於擇滅。既斷所知不得擇滅，為什麼名為涅槃？這是因為斷彼所知，得顯法空真理，此法空理其相本寂，所以說為涅槃，並不是說這無住處涅槃，以擇滅為性。因此之故，四種圓寂諸無為中最初的自性與最後的無住，其體就是真如，中間的有餘無餘二種是屬擇滅所攝。外人又問：假定說是唯有斷縛方得擇滅者，不動及想受滅的二種無為，於四無為中又是屬於那個所攝呢？這應說它是屬緣缺不生的非擇滅所攝，為什麼？因此二種無為隻是暫時離系，不是究竟離系，有似緣缺不生的非擇滅義，所以不是擇滅所攝。為什麼不屬擇(P933)滅？因擇滅無為唯究竟滅，永害隨眠。有非擇滅非永滅故者，謂不動等二，乃是緣缺所顯的非擇滅，以非永滅故，所以不是本性清凈的非擇滅，因本性清凈是永滅的。或者可說無住處亦是擇滅所攝，什麼道理？要知此體雖然不是系縛，但由法空觀智真擇滅力，斷所知障而證得的。於此有人或又將生起這樣的疑問：前說無住非擇滅攝，現在又說亦擇滅攝，前後所說為什麼有這樣的不同？現在特為解釋這一個疑問說：擇滅是有二種的，一為滅縛所得，謂即斷除招感生死的煩惱而所得的擇滅，所以說擇滅不攝無住；二為滅障所得，謂即斷除其餘的所知障而證得的擇滅，所以說擇滅亦攝無住。由是之故，四種圓寂諸無為中，初一就是真如，由性凈涅槃，不依抉擇而證得，所以不屬擇滅，後三皆是擇滅所攝。不動與想受滅的二種無為，因為是暫伏滅，所以非擇滅攝，究竟滅除，方得算為擇滅所攝。

　　【既所知障亦障涅槃，如何但說是菩提障？說煩惱障但障涅槃，豈彼不能為菩提障？應知聖教依勝用說，理實俱能通障二果。如是所說四涅槃中，唯後三種，名所顯得。】(P934)

　　有人這樣問：既所知障亦障無住涅槃，為什麼聖教但說是菩提障，而不說為涅槃障？對的，問得很有理由，不過你要知道，經說煩惱障但障涅槃，難道它真的就不能為菩提障嗎？亦能障於菩提少分的。聖教所以說二障障別者，應知諸聖教中是依勝用而說，所以各別障一，在道理上講起來，實在俱能通障二果的。如是像上所說的四種涅槃，於中唯後三種名所顯得，第一自性清凈涅槃，非由斷障之所顯得，所以不名所顯得。

　　【二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙故不生。由聖道力，斷彼障故，令從種起，名得菩提。起已相續，窮未來際。此即四智相應心品。】

　　上說所顯得，此說(2)所生得。所謂所生得，就是大菩提，其體為無漏智。那個能生的種子雖無始來法爾存於第八識中，但有所知障存在的時候，即被障礙而不能生起。若由能斷的聖道力，斷除瞭那個障礙，使令從種子生起現行，這就名為得大菩提。既已生起瞭以後，就能展轉相續的至於盡未來際。這菩提就是四智相應的心品。(P935)

　　【雲何四智相應心品？一、大圓鏡智相應心品，謂此心品，離諸分別，所緣行相，微細難知，不妄不愚，一切境相，性相清凈，離諸雜染，純凈圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像。】

　　第一大圓鏡智相應心品，這是由轉變有漏的第八識聚所生得的東西。謂此第八識的心品，遠離我我所執，名為離諸分別。一切所取能取分別境及行相，都是窮極微細難可瞭知的，所以說所緣行相微細難知。不妄不愚一切境相，由此如來名一切種智及一切智。因中雖則相染而性凈，但自智光開發以後，有漏永亡，於是性相俱得清凈，離於一切虛妄雜染。純凈圓德者，純是純一而無雜的意思，凈是清凈而離染的意思，圓是圓滿而無缺的意思。純簡因中的無漏，凈簡一切的有漏，圓簡二乘無學。如是純凈圓滿功德現種依持者，就是為現行的功德之所依，為種子的功德之任持。換句話說：任持勝無漏的種子，變現佛果的諸現行功德法而為其所依。能現自受用的佛身，亦能現自受用的佛土，更能現起其餘的三智之影。而且這個現起，不是一時的，(P936)能無間無斷的，至於窮未來際。如是身土等諸相現於此智品上時，猶如於大圓鏡中，影現種種的色相，所以名為大圓鏡智。

　　【二、平等性智相應心品：謂此心品，觀一切法自他有情，悉皆平等。大慈悲等恒共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別。妙觀察智不共所依，無住涅槃之所建立。一味相續，窮未來際。】

　　第二平等性智相應心品，這是由轉變有漏的第七識聚所生得的東西。謂此第七識的心品，在有漏位上的時候，恒向內緣第八識的見分而起我執；因為有這我執的緣故，第六識在外執著自他彼此的差別，不能生起平等大悲。然而一旦從有漏轉成無漏時，在內則證平等的理性，在外則觀一切諸法及自他的有情，完全是平等平等的，不見有一點兒的自他差別。因有自他平等的思想存於腦際，所以大慈悲等就恒恒時的與之相應而起，隨著十地覺有情(菩薩)的所樂，示現他受用身土的影像差別，而使他們受用法樂。因為因中的第七識是第六識的不共所依，所以果上的平等性智也就為妙觀察智的(P937)不共所依。無住涅槃之所建立者，因為此識恒與悲智相應。涅槃名能立，悲智是所立，名為建立。《佛地論》說：“建立佛地無住涅槃，更無易轉，名為一味；無間斷故，名為相續。”由此智品證悟諸法的平等理性，所以名為平等性智。

　　【三、妙觀察智相應心品：謂此心品，善觀諸法自相共相，無礙而轉。攝觀無量總持之門，及所發生功德珍寶。於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。】

　　第三妙觀察智相應心品，這是由轉變有漏的第六識聚所生得的東西。謂此第六識的心品，善能觀察諸法的自相共相，其神用無方，名之為妙；具緣諸法自共相等，名為觀察，合而言之，名為妙觀察智。又因巧妙的觀察諸法的自相共相，故能攝觀無量的陀羅尼門(總持)。雖餘三智並不是沒有這樣的功德，但是入出諸禪，總持差別，此智是勝餘三智的。及所發生的功德珍寶，就是六度道品、十力等法。並且，由於善巧的觀察諸法的自相共相，能(P938)於大眾會中現無量無邊的神通妙用差別，一一皆得自在，雨大法雨，轉大*輪，斷除一切眾生的疑惑，令諸有情皆獲利益安樂。

　　【四、成所作智相應心品：謂此心品，為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力所應作事。】

　　第四成所作智相應心品，這是由轉變有漏的前五識聚所生得的東西。謂此前五識的心品，為欲利樂地前的菩薩、二乘、凡夫等的一切有情，乃於十方所有世界示現種種的身土及變化等的三業，以成就本願力所應作的一切事業，所以名為成所作智。關於示現種種變化三業，《佛地經》有很好的解釋說：“由是如來動身化業，示現種種工巧等處，摧伏諸技傲慢眾生，以是善巧方便力故，引諸眾生令人聖教，成熟解脫。由是如來慶語化業，宣揚種種隨所樂法，文義巧妙，小智眾生初聞尚信，以是善巧方便力故，引諸眾生令入聖教，成熟解脫。由是如來決意化業，抉擇眾生八萬四千心行差別，以是善巧方便力故，引諸眾生令入聖教，成熟解脫。”

　　【如是四智相應心品，雖各定有二十二法，能變所變種現俱生，(P939)而智用增，以智名顯。故此四品，總攝佛地一切有為功德皆盡。此轉有漏八、七、六、五識相應品，如次而得。智雖非識，而依識轉，識為主故，說轉識得。又有漏位，智劣識強，無漏位中，智強識劣，為勸有情依智舍識，故說轉八識而得此四智。】

　　如是像上所說的四智相應心品，各各一定具有五遍行、五別境、信等十一，並所依凈識的二十二法。此二十二法的自體假定屬於能變的，就是見分，假定屬於所變的，就是相分。或說識的自體名為能變，相見二分名為所變；或說能變是種子。為什麼？以是因能變的緣故，所變是現行，為什麼？以是果能變的緣故。雖說具有二十二法，然而智的作用增勝，它能決斷瞭達一切，所以特以智的這個名稱來顯示他。不唯如此，而且這四智心品總攝佛地的一切有為功德皆盡，因無漏位中智用增勝，以智為主，其餘一切功德都是智的差別。然則轉什麼識而得什麼智呢？此轉有漏的八、七、六、五諸識的相應心品，如其次第而得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智的四(P940)智。於此成為問題的：智是心所，識是心王，已轉未轉，其體原來是差別的，怎可說是轉八識而得四智？智雖然不就是識，但依識轉智，並不是轉識的自體，隻不過因為識是心王，有其主義，所以說轉識得。還有一個道理，在有漏位上是智劣而識強的，到無漏位中，則變為智強而識劣瞭。為瞭勸化有情依智以舍去有分別的識，所以說轉八識而得此四智相應心品。

　　【大圓鏡智相應心品：有義：菩薩金剛喻定現在前時，即初現起，異熟識種與極微細所知障種，俱時舍故，若圓鏡智爾時未起，便無能持凈種識故。有義：此品解脫道時，初成佛故，乃得初起。異熟識種，金剛喻定現在前時，猶未頓舍，與無間道不相違故，非障有漏劣無漏法，但與佛果定相違故，金剛喻定無所熏識，無漏不增，應成佛故。由斯此品，從初成彿，盡未來際，相續不斷，持無漏種令不失故。】

　　大圓鏡智相應心品在什麼時候現起呢？這有兩傢的意思解說不同。有師義說：當菩薩金剛喻定正現在前的時候，即初現起大圓鏡智。怎麼知道？(P941)

　　因為異熟識種以及最極微細的所知障種，就在這個時候同時俱舍的。假定說是大圓鏡智在這時候尚未現起的話，那就應當沒有執持清凈種子的心識，可是事實不然，所以必須承認這時現起大圓鏡智。有師義說：此圓智心品要到解脫道的那個時候，剛剛開始成佛，乃可說是初起。什麼道理？因為異熟識種在金剛喻定現在前的那個時候，猶還沒有頓舍，此時所斷的隻是二障種子，未舍有漏善及劣無漏法。因這與那無間道是不相違背的，換句話說，不為障礙的有漏善法及劣無漏法，但與佛果強有力的無漏法是定相違的。假定金剛喻定時舍去異熟種的話，則金剛喻定就沒有瞭所熏識。所熏識無，無漏不增，那就應當已經成佛。可是事實不然，由此因緣，所以此品從初成佛的那個時候起，一直到盡未來際，都是相續不斷的，而且持無漏種，使令永不散失。

　　【平等性智相應心品，菩薩見道，初現前位，違二執故，方得初起，後十地中，執未斷故，有漏等位，或有間斷，法雲地後，與凈第八相依相續，盡未來際。】(P942)

　　平等性智相應心品，在什麼時候現起呢？謂於菩薩見道時真見道初現前的階位，此智心品就現起瞭。但這不是自力起的，而是由第六引生的，即由第六識轉成的妙觀察智引起第七平等性智。違二執故，因此觀察智的二空無漏，違犯第七識相應的二執，使第七識的二執不能生起，於是第七識無漏智品乃得初起。後十地中因為未能斷盡俱生二執，所以第六識入生法觀時，觀我法空，伏二種執，此智就得現前。假定出瞭二觀的時候，與有漏心俱，此智則又不現。因為是這樣的關系，所以說有漏等位，或有間斷。到瞭第十法雲地的後心，乃成究竟無漏，以凈第八識為所依，相續無間，盡未來際。

　　【妙觀察智相應心品，生空觀品，二乘見位，亦得初起，此後展轉至無學位，或至菩薩解行地終，或至上位，若非有漏，或無心時，皆容現起。法空觀品，菩薩見位，方得初起，此後展轉乃至上位，若非有漏，生空智果，或無心時，皆容現起。】

　　妙觀察智相應心品在什麼時候現起呢？這也是在因中轉，而且通於大(P943)小乘的。如生空妙觀察智假定是在二乘位，於見道時亦得初起，從此見道以後，展轉一直至於無學位，方得究竟。假定是在漸悟的菩薩，到菩薩的十住、十行、十回向的解行地終；假定是在頓悟的菩薩，或者要至十地的上位。在如是等的階位，如果不是有漏，或是在無心時，皆容許彼現起的。若法空妙觀察智，要是菩薩的見道位，方才可以初起。從此生起以後展轉乃至上位——十地後心，假定不是有漏(有漏與彼相違)，生空智果(生空後得不違法執)，或無心(入滅盡定)的時候，那都是容可現起的。

　　【成所作智相應心品：有義，菩薩修道位中，後得引故，亦得初起。有義：成佛方得初起，以十地中，依異熟識所變眼等，非無漏故，有漏不共，必俱同境，根發無漏識，理不相應故，此二於境，明昧異故。由斯此品，要得成佛，依無漏根，方容現起，而數間斷，作意起故。】

　　成所作智相應心品在什麼時候現起呢？這有兩傢的意思解說不同。有師義說：菩薩在修道位中由於第六意識的後得所引，此智心品亦得初起，怎(P944)麼知道？於凈土中起五識故。有師義說：在修道位中是不能引的，一定要到成佛的時候，方得初起。什麼道理？以在因位中，能變的第八識是有漏的，依異熟識所變的眼等五根，也就不能不隨著而成為有漏。可是我們知道，第八識所變的五根為五識不共的俱有所依，亦即是所謂親同境依。此親同境依根既然是有漏的，說此有漏根，能發無漏識，這在道理上怎麼相應呢？要知此有漏識與無漏識的二者，望之於境是有明昧不同的，即無漏識取境明，有漏識取境昧。由於是這樣的因緣，所以此智心品要到成佛的那個時候，依於無漏的五根，方容現起。雖於佛果已成無漏，然而仍數數的間斷，必假作意緣力，方得生起，非如餘智，相續無間。

　　【此四種性，雖皆本有，而要熏發，方得現行。因位漸增，佛果圓滿，不增不減，盡未來際。但從種生，不熏成種，勿前佛德勝後佛故。】

　　此四智相應心品皆從本有的無漏種子生，若起現行，是就應一切時皆成無漏，為什麼會有前後因果轉依的不一？要知此四種性，雖說皆本來有，然(P945)而要無漏法的熏發，然後方得現行，不是說要現起就現起的。而且熏有勝劣的不同，所以在因位的時候漸次漸次的增，到最後佛果位上達到圓滿，既圓滿已，是就不增不減的相續至於盡未來際。為什麼不增不減？因佛果位但能從無漏種生起現行，其所生起的現行不復再熏成種子。假定有說還可熏成種子，則前佛熏多似乎就較優，後佛熏少似乎就較劣，但事實不是這樣，所以說勿前佛德勝後佛故。

　　【大圓鏡智相應心品：有義：但緣真如為境，是無分別，非後得智，行相所緣，不可知故。有義：此品緣一切法。莊嚴論說：“大圓鏡智，於一切鏡，不愚迷故。”佛地經說：“如來智鏡，諸處境識，眾像現故。”又此決定緣無漏種，及身土等諸影像故，行緣微細，說不可知，如何賴耶，亦緣俗故。緣真如故，是無分別，緣餘境故，後得智攝。其體是一，隨用分二。瞭俗由證真，故說為後得，餘一分二，準此應知。】

　　大圓鏡智相應品是以什麼為所緣境界呢？這有兩傢的解說不同。有(P946)師義說：大圓鏡智不緣別的，唯以真如為所緣境，因為它是緣真的根本無分別智，而不是緣俗的後得智，而且大圓鏡智的行相所緣都是最極微細不可知的。有師義說：此大圓鏡智相應心品不唯以真如為境，而是以真俗一切法為所緣的。如《莊嚴論》說：大圓鏡智對於真俗的一切境，都是不愚迷的。《佛地經》也說：如來的智鏡諸內六處、諸外六境，以及六識，一切眾像，無不皆現的。又，此大圓鏡智決定能緣無漏的種子及身土等的諸影像。初師所說行相所緣微細不可知的原因，以因位的阿賴耶緣俗，既然是不可知，果位的鏡智亦緣於俗，當然也是不可知的。根本後得的二智差別，是由於緣境不同而來，謂緣於真如境的，這是無分別智的功用；緣於其餘境界的，是就屬於後得智攝。其體原來是一，不過隨用而分為二，體一用二，怎麼可以俱生？要知瞭達世俗，實在由於證真，所以說為後得。謂能瞭俗之智，是由根本智證瞭真如之後而得的，所以說瞭俗名後得智。如大圓鏡智的一體分二，當知其餘平等、妙現二智，亦為一體分二。準此當可知道，到下無庸再說。

　　【平等性智相應心品：有義：但緣第八凈識，如染第七，緣藏(P947)識故。有義：但緣真如為境，緣一切法平等性故。有義：遍緣真俗為境。佛地經說：“平等性智，證得十種平等性故”。莊嚴論說：“緣諸有情自他平等，隨他勝解，示現無邊佛影像故。”由斯此品，通緣真俗二智所攝，於理無違。】

　　平等性智相應心品是以什麼為所緣境界呢？這有三師解脫不同。有師義說：此平等性智但以第八凈識為所緣境，如染污第七末那以第八藏識為所緣境，其道理是一樣的。有師義說：此平等性智但以真如為所緣境，因為它是緣一切法的平等性(真如)的。有師義說：此平等性智遍以真俗諸法為所緣境，怎麼知道？《佛地經》說：平等性智證得十種的平等性的，十種平等如前所說。《莊嚴經論》也說：緣諸有情的自他平等是此智的特殊功用。因隨他人所有的勝解力，而示現無量無邊的佛影像的。由於是這樣的因緣，所以此平等性智相應心品為通緣真俗的二智所攝，這在道理上是沒有什麼相違的。

　　【妙觀察智相應心品，緣一切法自相共相，皆無障礙，二智所(P948)攝。成所作智相應心品：有義：但緣五種現境。莊嚴論說：“如來五根，一一皆於五境轉故。”有義：此品亦能遍緣三世諸法，不違正理。佛地經說：“成所作智，起作三業諸變化事，決擇有情心行差別，領受去來現在等義。”若不遍緣，無此能故，然此心品，隨意樂力，或緣一法，或二或多。且說五根於五境轉，不言唯爾，故不相違。隨作意生，緣事相境，起化業故，後得智攝。】

　　妙觀察智相應心品是以什麼為所緣境界呢？這是任何學者都這樣講的：緣一切法的自相共相，都是毫無障礙的，因為是這樣的關系，所以通為根本、後得二智所攝。成所作智相應心品又是以什麼為所緣境呢？這有二師的解說不同。有師義說：此智相應心品但綠色等五種現實境界，怎麼知道？《莊嚴經論》說：如來的眼等五根，每一根每一根都於五種境界上轉的。雖然遍於五境上轉，但隻緣現在，不緣過去未來。有師義說：此智相應心品不唯能緣現在，亦能亦能緣於過未，而是能夠遍緣三世一切諸法的，為什麼？因不(P949)違於正理的。怎麼知道？《佛地經》說：如來的成所作智起作身語意的三業諸變化事，決擇有情的種種心行差別，領受過去、未來、現在的諸義。假定說是此智不能遍緣的話，那就可說沒有這樣的功能。然而事實上，此智相應心品隨於意樂之力，或者唯緣一法，或者緣於二法，或者緣於多法。現在姑且這樣說眼等五根於色等五境上轉，不是說決定如此，所以前後之說並沒有什麼相互違背的地方。此智既是隨於作意的生起，緣於種種的事相之境，而起三業諸變化事，所以唯後得智攝，不同前三通二智攝。

　　【此四心品，雖皆遍能緣一切法，而用有異：謂鏡智品，現自受用身凈土相，持無漏種；平等智品，現他受用身凈土相；成事智品，能現變化身及土相；觀察智品，觀察自他功能過失，雨大法雨，破諸疑網，利樂有情。如是等門，差別多種。】

　　上來所講的四智相應心品，雖說一一皆能緣於一切諸法，然而它們所發生的作用，卻顯然是有很大的差別。謂大圓鏡智相應心品，能現起自受用身及自受用凈士相，而執持清凈無漏種子。平等性智相應心品能現起他受用身(P950)及他受用凈土相，為它的特別功用。成事作智相應心品能現起變化身及凈穢土相，為它的特別功用。妙觀察智相應心品能觀察自他的功能過失，於凈穢二土中雨大法雨，轉大*輪，破諸眾生的疑網，利樂一切的有情，為它的殊勝功能。如是像上所說的種種諸門，假定一一說起來，其差別是有很多種的，現在不能一一為說。

　　【此四心品，名所生得。此所生得，總名菩提，及前涅槃，名所轉得。雖轉依義總有四種，而今但取二所轉得，頌說證得轉依言故。此修習位，說能證得，非已證得，因位攝故。】

　　此之四種相應心品就是這兒所說的所生得。這裡說的所生得，總括一句話，名為大菩提，而前說的大涅槃是即名為所轉得。雖說轉依的意義，總有四種的差別，然而現今但取第四所顯得與所生得的二所轉得，為什麼？因為頌說“便證得轉依”這句話的緣故。同時我們要知道的：此中明轉依果，正是說的修習位中的能證得，並不是說的已證得，為什麼？因為這還是屬於因位所攝的，並沒有到達果位。(P951)

　　【後究竟位，其相雲何？頌曰：此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。論曰：前修習位所得轉依，應知即是究竟位相。此謂此前二轉依果，即是究竟無漏界攝。諸漏永盡，非漏隨增，性凈圓明，故名無漏。界是藏義，此中含容無邊希有大功德故；或是因義，能生五乘世出世間利樂事故。】

　　前明修習位，此明究竟位，而此位的狀態是怎樣的呢？先以頌文略為解答，後以長行再為詳釋。於中最初一句頌是出其體，其次七字是顯它的勝德，後八字是簡別二乘，而顯與三乘有別。頌文所說的此字是指前面所說的所轉得的二種轉依，就是真涅槃與大菩提。這個真涅槃大菩提的二轉依，其所證得的大果就是究竟位，所以現在所說究竟位之體就是指此，亦即是究竟無漏界所攝。無漏就是不與煩惱相應，不為煩惱所縛。這二轉依的果體因能斷一切二執，離諸雜染，諸漏永盡，煩惱不相應，不被所縛，非漏之所隨增，是體性清凈圓滿勝明的究竟無漏。譬如二乘，雖也得到無漏，但尚與第七相(P952)應的所知細障相俱，所以不是勝明。又如菩薩，雖也得到無漏，但是隻得到一分，沒有達到圓滿，所以都不能說是究竟。界就是藏的意思，謂於此大菩提中，能含容無量無邊的甚為希有的有為功德，而於真涅槃中又能包藏無為的大功德故。界或又可以說是因義，因這大果，或為所緣，或為增上緣，能出生五乘世出世間的利樂事業的。

　　【清凈法界，可唯無漏攝，四智心品，如何唯無漏？道諦攝故，唯無漏攝。謂佛功德及身土等，皆是無漏種性所生，有漏法種已永舍故。雖有示現作生死身，業煩惱等似苦集諦，而實無漏道諦所攝。】

　　有人這樣問道：清凈法界，有佛無佛，性相常住，可以說是唯屬無漏所攝。因為它是一種理法，四智菩提從種所生，有為無漏，怎麼可說亦唯無漏所攝？答：所以說這是無漏攝者，因為它是屬於道諦所攝的緣故。我們知道，苦等四諦前二屬有漏，後二屬無漏。佛果位上十力四無所畏等的一切功德以及所有四智身土等，都是從無漏種所生的，屬於道諦所攝，所以唯是無(P953)漏，聖說道諦唯無漏的。或又問道：佛的變化身示同眾生有生老病死及業煩惱，怎麼可說唯是道諦？解釋這問題說：如來雖有示現叱呵身語現起，入滅現有背痛病苦，好像是苦諦與集諦，而實是屬無漏道諦所攝，並不可以把它看為有漏。

　　【集論等說：十五界等，唯是有漏，如來豈無五根、五識、五外界等？有義：如來功德身土，甚深微妙，非有非無，離諸分別，絕諸戲論，非界處等法門所攝，故與彼說理不相違。有義：如來五根五境，妙定生故，法界色攝。非佛五識，雖依此變，然粗細異，非五境攝。如來五識，非五識界，經說佛心恒在定故，論說五識性散亂故。】

　　若佛功德身土等皆唯無漏攝者，為什麼《集論》等說除後三界，餘十五界唯是有漏？既十五界唯是有漏，如佛有十五界，當亦屬於有漏，怎麼可說唯是無漏？若定說佛一切唯是無漏，難道如來就沒有五根、五識、五境的十五界馮？關於這個問題，有三師的解說不同。有師義說：如來所有功德以及(P954)若身若土，非常甚深，非常微妙，既不可以說它有，也不可以說它無，離諸能所分別，絕諸名言戲論：那不是蘊處界等法門所攝的，不可說此五根五境等，因而也就不可以十五界等有漏為間。彼所謂有漏，不是約佛身講的，所以此之所說與彼所說，在道理上是沒有什麼沖突的。有師義說：如來所有的五根五境都是殊勝的妙定所變，屬於無漏，是法界色一分攝。非佛以外所餘菩薩及異生等，雖依此佛五根所變者，變為身土等，然而不若佛的微妙，換句話說，佛變者細，餘變者粗。所變者粗，可以說是界處等攝；為質者細，是則就非為五境所攝瞭。根境既無，當知如來五識，亦非五識界收。為什麼？因為在經中說：佛心恒常都是在定中的；又在論中說：眼等五識身其性是散亂的。既然如此，恒在定中的佛心當然不是散亂的五識身。

　　【成所作智何識相應？第六相應，起化用故。與觀察智性有何別？彼觀諸法自共相等，此唯起化，故有差別。此二智品應不並生，一類二識不俱起故。許不並起，於理無違；同體用分，俱亦非失。或與第七凈識相應，依眼等根緣色等境，是(P955)平等智作用差別：謂凈第七，起他受用身土相者，平等品攝；起變化者，成事品攝。豈不此品攝五識得？非轉彼得，體即是彼，如轉生死言得涅槃，不可涅槃同生死攝，是故於此，不應為難。】

　　外人根據上說，又發生這樣的問題：如來五識假定不是屬於五識界攝，那所轉變而成的成所作智，又與什麼凈識而相應呢？現在告訴他說：與第六凈識相應，為什麼？由第六識觀機，能起三類分身的化用。假定果真這樣，那與妙觀察智的體性又有什麼差別呢？答：彼妙觀察智唯能觀於諸法的自相共相，而此成所作智唯能現起三類分身的化用，所以二者是有差別的。既然是這樣，那麼，此妙觀察與成所作的二智就應該不能並生；若許並生，於一類識同時起二，這是不合道理的，所以說一類二識不俱起故。對的，前後剎那別異而起，就是承認它不並起，這在道理上也沒有什麼相違的。再說，同一識體義用分二，說二智俱，也沒有什麼過失。或說成所作智，與第七凈識相應，因為依於眼等諸根緣於色等諸境，這就是平等性智的作用差(P956)別。謂平等智起他受用身，有成事智品亦綠色等。假定是這樣，那與平等智又有什麼差別？謂第七凈識，起他受用的若身若土之相的，是屬於平等性智相應心品所攝；如起變化身土而化諸異生類者，則是屬於成所作智相應心品所攝。人又這樣問：此成事智品豈不明白的是轉(攝)五識而得的嗎？為什麼說是七識俱？答：雖說這是由轉五識而得，但我們必須知道，並不是說轉彼五識得此智品，其體就是屬於彼五識攝。如轉生死而說得涅槃，那是約生死滅涅槃顯來講的，並不是涅槃性就是涅槃，所以說不可涅槃同生死攝。既然是這樣的道理，是故於此，不應提出這樣的問題來為難！

　　【有義：如來功德身土，如應攝在蘊處界中，彼三皆通有漏無漏。集論等說十五界等唯有漏者，彼依二乘粗淺境說，非說一切。謂餘成就十八界中，唯有後三通無漏攝；佛成就者雖皆無漏，而非二乘所知境攝。然餘處說佛功德等非界等者，不同二乘劣智所知界等相故。理必應爾！所以者何？說有為法，皆蘊攝故；說一切法，界處攝故；十九界等，聖所遮故。(P957)若絕戲論，使非界等。亦不應說即無漏界善常安樂解脫身等。又處處說：轉無常蘊，獲得常蘊，界處亦然，寧說如來非蘊處界？故言非者，是密意說。又說五識性散亂者，說餘成者，非佛所成。故佛身中，十八界等，皆悉具足，而純無漏。】

　　有師義說：如來的一切功德以及所現身土，如其所應，是可攝在蘊、處、界的三科法門中的，為什麼？因彼蘊、處、界三，是都可以通於有漏無漏的。如凡夫二乘所有，就是有漏；佛果位上所有，就是無漏。《集論》等所以說十五界等唯是有漏者，那是依於二乘粗顯境界說的，並不是指的佛地微妙境界而言，更不是說一切凡聖有情十五界等，皆唯有漏。謂餘九界有情所成就的，在十八界中唯有意根、意識、法境的後三，通於無漏所攝。然而在其餘的聖教中如《般若經》及《處處經》說：佛的功德智慧等所以非界攝者，因為這是殊勝之境，與二乘劣智所知界等境相不同。因以理而言，如應攝於蘊、處、界中的。什麼道理？因佛功德等屬於有為，經說“諸有為法都是蘊所攝的”，又經中說“諸法都是界處攝的”。進一步說，假定不是界等所(P958)攝，那就應當是十九界、十三處、六蘊所攝。可是說十九界等，為聖所遮，換句話說，佛是不承認有十九界等的。若絕戲論便非界等者，是則亦不應此頌說如來功德，就是無漏界是善、是常、是安樂，亦不應名解脫身等。解脫身等既然可名，所以蘊、處、界三，在道理上亦應可名。又論中說，前五識身其性散亂者，那是說的其餘九界眾生所成就的，不是說的佛所成就的。這樣講來，所以知道，佛身中的十八界等不但一切皆悉具足，而且一切純是無漏。

　　【此轉依果，又不思議，超過尋思言議道故，微妙甚深自內證故，非諸世間喻所喻故。】

　　此二轉依的果體所具殊勝的德性，雖則說是很多，現在且舉四種。第一是不思議，謂此二轉依的果體，用我人的尋思去尋思它，或我人的言議去討論它，都是不可能的。因為其體超過尋思之道，不是尋思的境界；斷絕言議之道，不是言議的境界，真是所謂微妙最微妙，甚深最甚深，唯大聖者自內證知，要用世間的譬喻來比喻它，那是不可能的，所以說不可思議。(P959)

　　【此又是善，白法性故，清凈法界，遠離生滅，極安穩故，四智心品，妙用無方，極巧便故，二種皆有順益相故，違不善故，俱說為善。論說處等，八唯無記，如來豈無五根三境？此中三釋，廣說如前。一切如來身土等法，皆滅道攝，故唯是善，聖說滅道唯善性故，說佛土等，非苦集故。佛識所變有漏不善無記相等，皆從無漏善種所生，無漏善攝。】

　　第二說此二轉依果，是善。謂此二轉依的果體，以白法為性，不同不善及無記，而且能斷於黑，所以名白。假定是這樣的話，那與有漏善又有什麼差別？不然！要知清凈法界的真涅槃，是遠離瞭生滅之法而極其安隱的；四智心品的大菩提微妙不可思議的大用，無方應物，澤被群生，那是極巧便的。如是涅槃的無為、菩提的有為，二皆具有順益之相，與不善相反，所以俱說為善。或者有人這樣難說：四智心品如果真的唯是善性的話，為什麼《對法論》說“五根與香味觸的三境此之八處唯是無記”呢？豈如來身無有五色根及香味觸的八處嗎？關於這問題，此中有三種解釋，廣說如前有漏等(P960)三解，這裡不再復述。一切如來的若身若土等法，完全都是屬於滅道所攝，凡為滅道攝的，諸經論中既說唯是無漏，所以此亦唯獨是善。聖說滅道二諦，唯獨是善性的；《瑜伽》等說佛身土等，不是屬於苦集的，而且佛之凈識所變相似有漏的不善及無記相等，一一皆從無漏善種所生，所以唯是無漏善攝。

　　【此又是常，無盡期故。清凈法界，無生無滅，性無變易，故說為常。四智心品，所依常故，無斷盡故，亦說為常。非自性常，從因生故，生者歸滅，一向記故，不見色心，非無常故。然四智品，由本願力，所化有情，無盡期故，窮未來際，無斷無盡。】

　　第三說此二轉依果，是常。謂此二轉依的果體，都是無有窮盡之期的。因清凈法界的真涅槃是無生無滅，其性無有變易的，所以說之為常。四智心品的大菩提以常住真如為所依，因為所依是常住的，所以能依的四智品其體無斷無盡，所以亦說為常。無斷常者，是報身的不斷常義；無盡常者，是化(P961)身的相續常義。四智菩提雖則可以說常，但並不是自性常，因為是從因所生的。生者必歸於滅，這是一向都這樣說的，若初唯生而後不滅的話，那就違於佛說。又若色心是自性常者，不特不見聖教中有說，而且也是違於比量的，因為事實上，實無一色心是非無常的。然四智相應心品所以獲得常色等者，這是由於本誓願力，為瞭化度一切有情；由於所化有情是沒有盡期的，窮未來際，無斷無盡，所以是常。

　　【此又安樂，無逼惱故。清凈法界，眾相寂靜，故名安樂。四智心品，永離惱害，故名安樂。此二自性，皆無逼惱及能安樂一切有情，故二轉依俱名安樂。】

　　第四說此二轉依果，名為安樂。謂此二轉依的果體，自身固然無逼無惱，亦不逼惱一切有情，所以得名安樂。如分開來說，清凈法界的真涅槃，所有眾相寂靜，沒有一點紛擾，是故名為安樂。四智心品的大菩提永離一切的惱害，再也沒有逼迫性的現象，所以名為安樂。由於這菩提涅槃的二種自性完全沒有逼害惱亂，並能利益安樂一切有情，所以此二轉依俱得名為安(P962)樂。

　　【二乘所得二轉依果，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法，故但名解脫身。大覺世尊，成就無上寂默法故，名大牟尼。此牟尼尊，所得二果，永離二障，亦名法身。無量無邊力無畏等，大功德法所莊嚴故。體依聚義，總說名身。故此法身，五法為性，非凈法界，獨名法身，二轉依果，皆此攝故。】

　　頌說解脫身大牟尼名法者，這是簡別二乘，顯示三乘之果各有不同。解脫身是解脫煩惱障的纏縛而得到的果身。二乘聖者雖可得到一分的二轉依果，但因唯是永遠離去煩惱的障縛，而仍被所知障所覆，無有成為莊嚴的十力等殊勝功德法，所以但得名為解脫身，不得名為法身。然而大覺世尊由於成就最極無上的寂默法故，所以就名為大牟尼。牟尼譯為寂默，即名為一切法的性相離言之不二法門。唯我大牟尼尊所得二轉依果，由於永離二障的關系，此不二法門能成就無上寂默法，所以不但名為解脫身，亦可名為法身(報化身實亦包括在內)。為什麼叫做法身？因這是無量無邊十力四無所畏等(P963)大功德法之所莊嚴的。為什麼叫做身？因這是具有體性、依止、眾德聚的三義，所以總說名身。因此之故，這個法身是以清凈真如及四智菩提的五法為性的，以清凈法界名為涅槃，四智心品名為菩提：合此二種，名為法身，不獨一種清凈法界可得名為法身。因二轉依果攝此五法，而五法皆是此法身所攝的。

　　【如是法身，有三相別：一、自性身：謂諸如來真凈法界，受用變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故。】

　　如是像上所說的法身，乃三身的總稱，不是任何一身，都是法身，所以法身有三相的差別。(1)自性身，這就是一切如來所證得的真凈法界，為受用身與變化身平等所依的實性。遠離十相，尋思路絕，絕諸戲論，寂然不動，具有無邊無際的真常功德，是一切法的平等實性(真如)，即此諸法自性，亦復名為法身，因是有為無為諸大功德法之所依止的。此平等實性雖說一切(P964)凡夫悉皆具足，但因被惑障之所蓋覆，不能顯現，所以在凡夫位隻名為如來藏，不名自性法身。到瞭究竟果位，因為已經證到此理，所以名為自性身，亦名為法身，其所居住的叫做法性土。

　　【二、受用身，此有二種：一、自受用，謂諸如來三無數劫，修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓凈常遍色身，相續湛然，盡未來際，恒自受用廣大法樂。二、他受用，謂諸如來由平等智，示現微妙凈功德身，居純凈土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正*輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂。合此二種，名受用身。】

　　(2)受用身，這有兩種差別：①自受用身，這是酬報三大長劫所修集的無邊勝因而感得的。謂諸如來於三大阿僧祗劫之中，修集無量無邊的福慧資糧，引生本有無漏種子所起無邊真實功德，及從鏡智所起究竟極圓(眾相咸備)、極凈(體離眾患)、極常(無間無斷)而無所不在的常遍色身，相續(揀別不生滅的自性身，因為這是有生滅的)、湛然(揀別他受用及化身，因為(P965)彼時斷故)，盡未來際的恒自受用廣大法樂，其所居住的叫做自受用凈土。②他受用身，這是因自己身證圓滿，為欲利他十地菩薩而示現的。謂諸如來證得自受用身後，由平等性智相應心品示現一種微妙清凈的功德身，居住於他受用的凈土中，為住十地的諸大菩薩眾，示現廣大的神通，轉如來的正*輪，決諸眾生的疑網，令他們受用大乘的法樂。合此自他受用的二種，名為受用身。

　　【三、變化身：謂諸如來由成事智，變現無量隨類化身，居凈穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。】

　　(3)變化身，謂諸如來，由於成所作事智，變現無量的隨類不同的化身，居住在凈土或穢土，為未登地的諸菩薩眾以及二乘並諸凡夫有情，隨著那個各各不同的機宜，示現八相成道，或現神通，或說法門，或變化其他三業的種種事業而利樂他們，使令他們各各獲得諸利樂事。

　　【以五法性攝三身者：有義：初二攝自性身。經說真如是法身(P966)故；論說轉去阿賴耶識，得自性身，圓鏡智品轉去藏識而證得故。中二智品，攝受用身。說平等智，於純凈土，為諸菩薩現佛身故；說觀察智，大集會中，說法斷疑，現自在故；說轉諸轉識，得受用身故。後一智品，攝變化身。說成事智，於十方土，現無量種難思化故。又智殊勝，具攝三身，故知三身，皆有實智。】

　　以真如及四智品的五法與三身的相攝，是怎樣的呢？這有二師的解說不同。有師義說：最初的真如及第二大圓鏡智攝三身中的自性身。為什麼這樣相攝？《佛地經》說“真如就是法身”的，所以證知一真法界攝自性身。《攝大乘論》說“轉去阿賴耶識而證得自性身”的，所以證知大圓鏡智攝自性身，同時從《攝論》說“圓鏡智品是由轉去藏識而證得”的話，亦可證知圓鏡智攝自性身。中間的平等、觀察二智心品攝三身中的受用身。怎麼知道？因有論說：平等性智於純凈土中為諸地上菩薩或地前菩薩，示現佛身的。或有論說：妙觀察智在大集會中現通說法，斷決眾疑，示現自在的。《攝(P967)大乘論》說：轉諸轉識，就得受用身。換句話說，是以妙觀察智配屬受用身。最後一種成所作事智品攝三身中的變化身，怎麼知道？《莊嚴論》說：成所作事智於十方世界示現無量種的難思化的，所以以成所作事智配屬變化身。又《攝論》說：由於智的殊勝，四智總攝三身。因此之故，我們知道，三身都是有實智的。

　　【有義：初一攝自性身。說自性身本性常故；說佛法身無生滅故；說證因得，非生因故；又說法身，諸佛共有，遍一切法，猶若虛空，無相無為，非色心故。然說轉去藏識得者，謂由轉滅第八識中二障粗重，顯法身故。智殊勝中說法身者，是彼依止彼實性故。自性法身，雖有真實無邊功德，而無為故，不可說為色心等物。四智品中真實功德：鏡智所起常遍色身，攝自受用；平等智品所現佛身，攝他受用；成事智品所現隨類種種身相，攝變化身。】

　　有師義說：於五法中，初一真如攝三身中的自性身。為什麼大圓鏡智不(P968)攝自性身？因《莊嚴論》隻說自性身是本性常，而沒有說鏡智品是本性常；又說佛的法身是無生滅的，而鏡智品是有生滅的；又說自性身是證因得，非如大圓鏡智是生因之所生的。又，《佛地論》以及諸經論說法身是諸佛之所共有的，遍一切法而無所不在，猶若虛空的遍一切處，是無相無為，非色非心的；鏡智是有相有為的色心法。二者不相類，所以不相攝。然第一師引《攝論》說轉去藏識而證得者，當知那是由轉滅第八識中的二障粗重，以顯示法身而說，非同鏡智轉去彼識而證得者，所以不可以鏡智亦能攝於自性身。又，《攝論》於智殊勝中說法身者，那是因為法身是彼四智的依止，是彼四智實性的關系，所以說具攝三身，其實在道理上是不攝法身的。為什麼不攝法身？因自性法身雖說具有真實無邊的功德，然而由於它是無為的關系，所以不可說為鏡智色心等物所攝。四智相應心品中的真實功德與三身相攝，是這樣的：大圓鏡智所現起的常遍色身攝三身中的自受用身，平等性智相應心品所現起的佛身攝三身中的他受用身，成所作事智相應心品所現起隨類種種變化身相攝三身中的變化身。(P969)

　　【說圓鏡智是受用佛，轉諸轉識得受用故。雖轉藏識亦得受用，然說轉彼顯法身故，於得受用略不說之。又說法身無生無滅，唯證因得，非色心等。圓鏡智品，與此相違。若非受用，屬何身攝？又受用身，攝佛不共有為實德。故四智品，實有色心，皆受用攝。】

　　所以說圓鏡智是受用身佛而不是自性身者，因為這是由轉諸轉識而得其受用的。既然如此，轉去藏識亦得自受用身，為什麼不說？當知轉於藏識，雖亦得自受用，然而現在主要的是說轉彼藏識以顯法身，至於轉染成凈得受用的一義，則略而不說。又如前說：法身是無生無滅的，唯是清凈聖智的證因之所證得的，非色非心等；而此大圓鏡智，不但是有生有滅，而且是有色心的，與無生無滅、非色非心相違。從這道理上推論起來，可以證明圓智，定屬自受用攝。若非受用，試問又是屬於何身所攝？又受用身通攝佛果位上一切不共的有為真實功德，所以知道，四智菩提相應心品實有色心，都是自受用所攝。(P970)

　　【又他受用及變化身，皆為化他方便示現，故不可說實智為體。雖說化身智殊勝攝，而似智現，或智所起，假說智名，體實非智。但說平等，成所作智，能現受用三業化身，不說二身即是二智，故此二智自受用攝。】

　　還有一個道理，就是他受用身及變化身，都是為瞭化他有情而方便示現的，所以不可說它以實智為體。可是有人問說：聖教明白的說“變化身智殊勝攝”，怎麼可說不是實智？雖說化身是屬智殊勝攝，然而那不過似智所現，或者是由智所現起的，假說它為智名，而其體實在是非智的。所以說：“然以自受用實智為體，唯他受用身等，不說實無漏智。”由此復有人問：聖說二身就是二智所現，怎麼可說體實非智？要知聖所說者，是但說平等性智能現起受用身，成所作事智能現起三業化身，並沒有說受用變化二身，就是平等成事的二智，所以平等成事的二智是自受用身攝。

　　【然變化身及他受用，雖無真實心及心所，而有化現心心所法。無上覺者神力難思，故能化現無形質法。若不爾者，雲何如(P971)來現貪瞋等？久已斷故。雲何聲聞及傍生等，知如來心？如來實心，等覺菩薩尚不知故。由此經說化無量類皆令有心；又說如來成所作智化作三業；又說變化有依他心，依他實心，相分現故。雖說變化無根心等，而依餘說，不依如來。又化色根心心所法無根等用，故不說有。】

　　有人這樣問道：他受用以及變化假定真的非以實智為體，那豈不是與偶像無異，怎麼還能說法利生呢？當知變化身以及他受用身，雖然沒有真實的心及與心所，可是有化現的心心所法，與偶像是絕對不同的。《佛地論》說“此實相分，似見分現”，就是此意。但是問題又來瞭；身等有質，固然可說化現；心等無形，怎麼能夠化現？當知最高無上的覺者，其神通力是不可思議的，所以能化現無形質法，不可以我人的心行去測度他。假定不是這樣變化的話，那末，如來的貪瞋等煩惱久已就斷掉瞭，怎麼還能從報化身現起貪瞋等相？既有貪瞋等相的現起，可知這是化現的。再說，如來的實心，不說一般眾生不知，就是等覺菩薩也不能知。然而為什麼經說聲聞及傍生(P972)等，知如來心？當知這所知的如來心，不是如來的實心，而是如來的化心。所謂聲聞等知佛心，如有經說：“諸天亦知佛心，如佛一時深擯眾僧，還念欲取，梵王悉知。又於一時心念為王，如法化世，魔王即知，而來勸請。又諸比丘亦知佛心，如佛將泥洹時，阿那律陀次第知佛所入諸禪三昧。”像這些，都是能知佛心的明證。由於是這樣的因緣，所以《涅槃經》說：“人天百萬設最後供，唯純陀供是佛親受，餘悉化人；此化人者，皆似有心，令彼人天各各自謂佛受我供故。”故論文說：“化無量類皆令有心。”又《佛地經》說：如來的成所作智能夠化作不思議的身語意的三業。又《解深密經》如來成所作事品說：如來的變化身不可說他是有心，也不可說他是無心。為什麼？因是無自依心而有依他之心的。無自依心是約佛的法身自性無有心法生起的相說，有依他心是約依諸善根成熟眾生的因緣而有變化心生起的相說。所以說：“依他實心，相分現故。”如來的變化身既然是有根心的，為什麼《瑜伽》九十八說無根心呢？雖說如來的變化身，不能化現根心等，但這是依佛陀之外，對其餘的菩薩二乘人說，不是依於如來實智所起根心說(P973)的。又依二乘劣定所化色根及心心所法，不同佛本體有根識用，因為是無根等之用，所以《瑜伽論》不說有化根心。

　　【如是三身，雖皆具足無邊功德，而各有異：謂自性身，唯有真實常樂我凈，離諸雜染，眾善所依無為功德，無色心等差別相用。自受用身，具無量種妙色心等真實功德。若他受用及變化身，唯具無邊似色心等利樂他用化相功德。】

　　如是像上所說的三身，雖然一一皆具足無量無邊的功德，但彼此所具的功德，是各各不同的：第一自性身唯獨具有常樂我凈等的功德。本性是常，所以具有常德；白凈法善，所以具有凈德；寂靜安隱，所以具有樂德；解脫離縛，所以具有我德。性凈圓明，所以離諸雜染；含容眾德，故為眾善所依。雖然具有這麼多的無為功德，但無色心等的差別相用。第二自受用身具有無量種的微妙不可思議的色心等的真實功德。至若他受用以及變化身，是就唯有具足無量無邊似色心等的利樂他用的化相功德。

　　【又自性身，正自利攝，寂靜安樂，無動作故；亦兼利他，為(P974)增上緣，令諸有情得利樂故。又與受用及變化身為所依止，故俱利攝。自受用身，唯屬自利。若他受用及變化身，唯屬利他，為他現故。】

　　此就三身二利說。如來的自性身正式的說起來，應該是屬自利所攝，因為他是寂靜安樂而毫無動作的；若從傍說，亦可兼屬利他，因為增上緣能令一切有情獲得利益安樂的。又此自性身為受用身及變化身作所依止，所以為自他俱利所攝。如來的自受用身唯獨的是屬自利，不兼利他，因為這是恒自受用廣大法樂的。若他受用身及變化身是就唯屬利他，不兼自利，因為這是為他有情而示現的。如他受用身為地上菩薩所現，令彼受用大乘法樂；若變化身為未登地菩薩以及二乘、異生所現，使令他們各各獲得利益安樂的。

　　【又自性身，依法性土。雖此身土體無差別，而屬佛法，相性異故。此佛身土，俱非色攝。雖不可說形量小大，然隨事相，其量無邊，譬如虛空遍一切處。】

　　此下明三身所依土的差別。如來的自性身是依法性土為所居住的，雖說(P975)這能住的自性身與所住的法性土，其體一如而無有差別，然而因為一屬於佛，一屬於法，相性是有差別的。謂以佛義為相，為有為的功德法所依，是眾德聚義，為二身的自體。謂以法為性，是功德的自性，能持的自性，諸法的自性。體為土義，相義為身。換句話說，屬佛是相，屬法是性。直語所依名土，所以說體為土義：以能依名所依，為法性身，所以說相義為身。不過我們要知道的，就是此自性身、法性土，都不是屬於色法所攝。雖不可說他們的形量是大是小，然而隨於變化等三身三土的事相，其量是無邊的，猶如虛空的遍一切處而無所不在。

　　【自受用身，還依自土。謂圓鏡智相應凈識，由昔所修自利無漏純凈佛土，因緣成熟，從初成佛，盡未來際，相續變為純凈佛土，周圓無際，聚寶莊嚴，自受用身常依而住。如凈土量，身量，亦爾。諸根相好一一無邊，無限善根所引生故。功德智慧既非色法，雖不可說形量大小，而依所證及所依身，亦可說言遍一切處。】(P976)

　　如來的自受用身還依自受用的凈土而住。謂大圓鏡智所相應的清凈識，由過去所修的自利無漏的純凈佛土，因為因緣成熟的關系，從初成佛的那個時候起，一直到盡未來際，總是那樣相續不斷的變為純潔清凈的佛土。其土周圓，無邊無際，無量眾寶之所莊嚴，因而自受用身也就常常的依此而住，受用大乘法樂。此身的身量是怎樣呢？如凈土的量有多麼大，其身量也就有多麼大。身土諸根所具的相好一一都是無邊的，真是所謂身有無量相，相有無量好，因為這是無限善根之所引生的。此自性身所具功德智慧也不是屬於色法，既然不是色法，當然也就不可說身相的形量大小。雖不可說身相的形量大小，然而依於所證的二空真如，所依的自性法身亦可說它是遍一切處而無所不在的。

　　【他受用身，亦依自土。謂平等智大慈悲力，由昔所修利他無漏純凈佛土，因緣成熟，隨住十地菩薩所宜變為凈土，或小或大，或劣或勝，前後改轉，他受用身依之而住。能依身量，亦無定限。】(P977)

　　如來的他受用身亦是依於他受用的凈土而住。謂平等性智的大慈大悲的力量，由過去所修的利他無漏的純佛凈土，因為因緣成熟的關系，所以就隨住於十地位上的菩薩，各隨其所宜，變為各種不同的凈土，或小或大，或劣或勝，前後是有改變轉易的。所謂小大劣勝，是這樣的：為初地所變的凈土望於為二地所變的凈土，則初地的是小是劣；展轉乃至第九地望於第十法雲地，則九地的凈土為小為劣，而十地的凈土為大為勝。他受用身依於所變現的他受用土，安住其中。至於能依的身量大小如何，那是沒有一定限量的。

　　【若變化身，依變化土。謂成事智大慈悲力，由昔所修利他無漏凈穢佛土，因緣成熟，隨未登地有情所宜，化為佛土，或凈或穢，或小或大，前後改轉，佛變化身依之而住。能依身量，亦無定限。】

　　如來的變化身是依自己所變化的變化土而住的。謂成所作事智的大慈大悲的力量，由過去所修的利他無漏的凈穢佛土，因為因緣成熟的關系，所(P978)以就隨未登地的地前菩薩、二乘以及凡夫的諸有情，各隨其所宜，化作種種不同的佛土，或者是凈，或者是穢，或者是小，或者是大，前後改轉，那是沒有一定的。佛所修因本來都是凈行，那裡還有什麼穢土成熟之理？不過由於眾生的根性有殊，所以變現有凈穢之別。如有宜於順導者，就現凈土而攝受之，若有宜於逆化者，就現穢土而折伏之。因而彌陀現居凈土，釋迦示生堪忍，經說“菩薩隨所化眾生而取佛土”，就是這個意思。凈穢大小前後改轉者，凈如螺髻梵王見此佛土無非七寶，穢如身子所見唯瓦礫荊棘等。凈穢如此，大小亦然，佛變化身依於這變化土而住。至於能依的身量大小怎樣，那也是沒有定限的，因為這是由於機感的不一，所以或見千丈，或唯丈六，乃至或有見佛隻三尺等。

　　【自性身土，一切如來同所證故，體無差別。自受用身及所依土，雖一切佛各變不同，而皆無邊不相障礙。餘二身土，隨諸如來所化有情，有共不共。所化共者，同處同時，諸佛各變為身為土，形狀相似，不相障礙。展轉相雜為增上緣，令(P979)所化身自識變現。謂於一土有一佛身，為現神通說法饒益。於不共者，唯一佛變。諸有情類無始時來，種性法爾更相系屬，或多屬一，或一屬多，故所化生有共不共，不爾！多佛久住世間，各事劬勞，實為無益，一佛能益一切生故。】

　　此明所化的同異。自性身與法性土這是十方三世一切如來之所同證的，所以其體無有絲毫差別，如一室的虛空一樣，有什麼不同可言。自受用身及所依的自受用土，雖則是一切諸佛各自所變有所不同，然而皆是無邊無際，其相不相障礙；如千燈光同照室內，雖則各自發光，而一一光都能遍照全室，光光相似，相涉相入而不相障礙。其餘的受用、變化的二種身土，隨於諸佛如來所化有情的差別，而有共與不共的不同。所化共者，謂於同一個地方、同一個時候，諸佛如來各各變現為身為土，而且此所變現的若身若土，形狀互相相似，彼此不相障礙。“如今釋迦化身，若一類眾生昔與阿閦、彌陀、藥師、寶集皆悉有緣，應受其化。所化之者，身不可分。在賢劫時，閻浮之處，則阿閦如來化一佛身為釋迦文，阿彌陀佛亦化一身為釋迦文，藥(P980)師琉璃光亦化一身為釋迦文，寶集如來亦化一身為釋迦文，同在迦毗菩提樹下一時成佛，令諸眾生但謂一釋迦文佛。如五盞燈同照一物，共發一影，實有多光奮發一影，而相雜故，謂之為一。如其一人屬於五佛，如上聽明；若百千人同屬五佛，亦如是見五佛為一”。所以論說展轉相雜互為增上緣，使令所化度的眾生，在自己的心識上這樣變現：謂於一佛土中，有一佛身，為現神通說法饒益。假定是於不共的話，那就唯一佛變，謂即使見到十方百千化佛，亦覺得是一佛化現諸身。為什麼有這共不共的差別？這因諸有情類，從無始來，種性必然是這樣的，更相系屬的。或多生相屬一佛，或一生相屬多佛，或多生相屬多佛，或一生相屬一佛。由於是這樣的關系，所以所化眾生有共不共。假定不是這樣的話，很多的佛久住世間，各事劬勞，實在沒有利益，為什麼？因一佛能利益於一切眾生故。

　　【此諸身土若凈若穢，無漏識上所變現者，同能變識俱善無漏，純善無漏因緣所生，是道諦攝，非苦集故，蘊等識相不必皆同，三法因緣雜引生故。有漏識上所變現者，同能變識皆是(P981)有漏，純從有漏因緣所生，是苦集攝，非滅道故。善等識相，不必皆同，三性因緣雜引生故。蘊等同異，類此應知。不爾！應無五、十二等。然相分等依識變現，非如實性依他中實。不爾！唯識理應不成！許識內境俱實有故。或識相見等從緣生，俱依他起，虛實如識，唯言遣外，不遮內境。不爾！真如亦應非實！】

　　上來所說的這諸身諸土，不管是凈還是穢，隻要它是無漏識上所變現的，一定同於能變識，完全是善無漏的。為什麼？因是純善無漏的因緣種子之所生的，屬於道諦所攝，而不是苦集二諦，因而證知它是無漏的。或者有人問道：如能變識是無漏的，所變身土一定亦是無漏，那末，能變現者是識，所變現者亦應唯是識相，不應有蘊等的差別。答曰：能變雖是識，所變蘊處界等從能變識起，總皆識相，不必皆同，為什麼？以從蘊處界三法因緣種子所雜引生的。此上所說的諸身諸上假定是從有漏識上所變現的，那它就同能變識一樣，一定皆是有漏的。為什麼？因是純從有漏因緣種子之所引生(P982)的，屬於苦集二諦所攝，而不是滅道二諦。或有這樣問道：如能變識是有漏的，所變身土一定亦是有漏：那末，能變現的識性是無記，所變現的身土豈不是也唯無記？答曰：能變的心識雖然是無記的，所變的善等三性是識的相分，不必皆同無記識相，換句話說，不妨有三性的差別，為什麼？因從三性因緣種子所雜引生的。蘊處界三的同異，類此也就應當知道，謂蘊等識相不必皆同，因是三法因緣種子所雜引生的。假定不是這樣的話，那就應當沒有五蘊、十二處、十八界法。然相分見分依識之所變現，當知此所變現的相見二分，為遍計所執，而能變現的自證分識性乃是依他起。依他起法從因緣生，所以是唯識的；遍計所執是虛妄起，沒有它的真實性，所以非如識性依他中實。假定不是這樣，而說相見分亦是依他中實，那唯識的道理就應當不能成立，為什麼？因許相見與識自體都是實有的。或者有師這樣的說：識與相見分等都是從因緣生的，因而俱是依他起的因緣法。既然如此，那末，相見二分的若虛若實當然就如識自證分是一樣的瞭。謂依真勝義說，識如幻夢，所變相見自然亦是虛幻的；但依世俗諦說，依他不無，所變相見自然也(P983)是實有的。這樣說來，豈不是有實境界？如果有實境界，則就應說諸法唯境，怎麼可說萬法唯識？不然，所謂唯的這個字，是遣心外的遍計所計，不是遮內識所變的相分等。假定不是這樣講的話，真如內境也應當不是實有。然而事實上真如既然是實有的，境即實的這個道理也就成立。能緣如心，寧容是假？若是假者，應不緣真如！

　　【內境與識，既並非虛，如何但言唯識非境？識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。或諸愚夫迷執於境，起煩惱業，生死沉淪，不解觀心，勤求出離，哀愍彼故，說唯識言，令自觀心，解脫生死，非謂內境如外都無。或相分等皆識為性，由熏習力，似多分生。真如亦是識之實性。故除識性，無別有法。此中識言，亦說心所，心與心所定相應故。】

　　外人難說：內境與識既然都不是虛假的，怎麼可以但說唯識非境？現在回答說：所謂識，唯獨是屬於內所有的，然而境不但有諸於內，而亦通之於外，即境相分內是依他，外是遍計。因恐心內之境，濫於心外之境，所以(P984)但說唯識。還有一個道理，就是愚癡凡夫，迷惑妄執客觀外在的境界，生起種種的煩惱，由煩惱而造業，由業而沉淪於生死苦海中，不瞭解如何觀心，以勤求出離生死。大覺世尊出現於世，為瞭哀愍彼諸愚癡凡夫，特別為說唯識的道理，令自觀察心識，以期解脫生死。這樣說來，所謂唯識無境，並不是說內境也如外境都無。或者也可這樣的說：相見二分都是以識為性，不過由昔虛妄熏習力，好似有多(二)分生，若攝末歸本，實唯一自證分。假定是這樣，真如不是妄習所生，那就應當不是唯識。不！真如也是識的實性，所以說言唯識，因為除瞭識性，是無別有法的。此中識言，不唯是指心王，而亦攝於心所，為什麼？因心與心所一定是相應的，所以雖說唯識，復有五十一心所有法。

　　【此論三分成立唯識，是故說為成唯識論。亦說此論名凈唯識，顯唯識理極明凈故。此本論名唯識三十，由三十頌，顯唯識理，乃得圓滿，非增減故。】

　　此論之所以得名為《成唯識論》，因為是由唯識相、唯識性、唯識位的(P985)三分，以成立唯識的道理的，是故說為《成唯識論》。此論還有個名字，叫做凈唯識，這是什麼道理？亦說此論名為凈唯識者，因為論中顯示唯識的理體，極為明凈透澈，沒有一點含混，所以得凈唯識名。此本論名為《唯識三十》者，那是因為由五言四句的三十首頌，顯示唯識的道理，乃能圓滿的表達，既不須要增加一頌，亦不可以減少一頌，非增減故，所以本論依此得名《唯識三十論》。

　　【已依聖教及正理，分別唯識性相義；所獲功德施群生，願共速登無上覺。】

　　這是論師所唱的結釋施願的一頌。初二句是結歸，後二句正是回施發願。其義如文可知，不必再為贅說。

　　成唯識論講話卷十終

　　註：本論最後三卷是演培法師補述。(P986)