成唯識論講話(卷二)

　　成唯識論講話(卷二)

　　【復如何知諸有為相，異色心等，有實自性？】

　　又怎樣知道，一切有為法的生住異滅相，是離開色法和心法等之外，有一種實在的自性呢？

　　【契經說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。】

　　因為佛經說過的：“有三種有為法之相，把住和異合為一相，因為異相不能離開住相。”

　　【此經不說，異色心等，有實自性。為證不成。】

　　這經裡面沒有說離開色心等法之外，有甚麼實在的自性；所以你拿經來證明，是不能成立。

　　【非第六聲便表異體。色心之體，即色心故。非能相體定異所(P112)相，勿堅相等異地等故。若有為相異所相體；無為相體應異所相。】

　　八囀聲：(1)體聲，(2)業聲，(3)具聲，(4)為聲，(5)從聲，(6)屬聲，(7)依聲，(8)呼聲。第六聲就是屬聲，有屬他的意義。能相，如生滅；所相，如色心。

　　不可以說，因為有第六的屬聲，便能夠表示另外有一個異體。例如色法和心法的體性，就是色法和心法上有；不能說，離開色心等法之外，有甚麼色心的體性；並不是能相的生、住、滅，離開瞭色心等法的所相。試想想，堅、濕、暖、動的能相，能離開地、水、火、風的所相嗎？當然是不可以的。設若照你們說，有為法的生、住、滅，一定離開瞭色心等法的體；那末，無為法的相，也可以離開無為法的體瞭。

　　【又生等相，若體俱有。應一切時，齊興作用。若相違故，用不頓興。體亦相違，如何俱有？又住異滅，用不應俱。】

　　又生、住、異、滅的四相，設若這四種體性同時俱有，那末，一切時應(P113)當同起作用。假定說，生、住、滅三相是互相違背，用不頓興，那末，體性也應當是相違，為甚麼可以說是同時俱有呢？還有，住、異、滅三相的作用，也是不應當同起。

　　【能相所相，體俱本有；用亦應然，無別性故。若謂彼用更待因緣。所待因緣，應非本有。又執生等，便為無用。】

　　能相的生、住、滅，所相的色心等法，這兩種體性都是本有，那末，兩種能所相的功用也應當是本有；因為體和用是不能離開啊！設若用是要更待因緣，那末，所等待的因緣，應當就不是本有；這樣一來，你們所執著的生、住、異、滅四相，對於色心等法上，就沒有關系瞭。

　　【所相恒有，而生等合。應無為法，亦有生等。彼此異因不可得故。】

　　假定說，色心等法的所相是恒有的，因為和生住異滅的能相合在一起的原故，所以使色心等法也成瞭無常相。如果照這樣說起來，無為法的所相是恒有，假定也和生住異滅合起來的話，豈不是無為法也變成瞭無常相嗎？因(P114)為有為法和無為法，都可以用生等合的因，沒有彼此不同啊！

　　【又去來世，非現非常。應似空華，非實有性。生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在。滅若非無，生應非有。又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世？故彼所執，進退非理。】

　　這裡應先明小乘和大乘不同的主張。小乘說：“生是屬於未來，滅是屬於現在。”大乘說：“生是屬於現在，滅是屬於過去。”又小乘住滅可以同時，生住屬於隔世。故被大乘破雲：“(1)過去和未來都不是現見，也不是恒常，所以應當同空花一樣，不是實有的體性。(2)生是叫做有，怎樣可以說它是未來？滅，明明是無，那就不應當說是現在。反過來說，滅，設若不是無，那末，生，就不應當是有。(3)滅，明明是違背生，你怎樣可以執著是同時？住，是不會違背生的，為甚麼要說它是異世？”因此之故，他們所執著的，無論是進滅在現在，退生在未來，都不合乎道理。(P115)

　　【然有為法，因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。】

　　然而有為法，都是由因緣之力，本來是沒有，而現今暫有；有瞭之後，結果還是沒有。這不過表示同無為法不同，假立生住異滅四相。

　　【本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名。暫有還無，無時名滅。】

　　本來是沒有，而現今有瞭，在有位叫做生。生瞭之後，暫時停一停，就叫做住。在暫住的時候，有昨天、今天和明天的前前後後，所以叫做異。雖然是暫有，最後是還無，在無的時候又叫做滅。

　　【前三有故，同在現在；後一是無，故在過去。】

　　前面生、住、異三種是有，所以同在現在；後一種滅法是無，既然是滅瞭，當然是屬於過去瞭。

　　【如何無法與有為相？表此後無，為相何失？】(P116)

　　外人問：“滅法既然是沒有，怎樣可以給有體法作相？”論主答：“並不是表現法有，但表法後無，這有甚麼過失呢？”

　　【生表有法先非有；滅表有法後是無；異表此法非凝然；住表此法暫有用。】

　　生，是表示這一法先沒有而現在有瞭；滅，是表示這一法現在雖然是暫有，後來還是沒有；異是表示這一法，不是永遠凝然常住不變的；住，是表示這一法暫時有一點作用罷瞭。

　　【故此四相，於有為法，雖俱名表，而表有異。此依剎那，假立四相。】

　　所以這生、住、異、滅四種相，在有為法上雖然都叫做表，而表的意義，內容就有些不同瞭。這是依一剎那中方便建立的四相。

　　【一期分位，亦得假立。初有名生；後無名滅；生已相似相續名住；即此相續，轉變名異。是故四相，皆是假立。】

　　上面是說的一剎那中有生、住、異、滅四相是假立的，其實從生至死在(P117)一期分位上，也可以假立四相。試看最初有的時候，就叫做生；後來死瞭，就叫做滅；生瞭之後，在這幾十年的中間，好像是一樣在那裡繼續下去，中間沒有停止過，這叫做住；在這前後念念轉變的時候，就叫做異。因此之故，我們可以知道，這一期生、住、異、滅的四相，也都是假立的啊。

　　【復如何知，異色心等，有實詮表，名句文身？】

　　名，是名字；句，是句讀；文，就是字。一名，叫做名；二名連在一起，叫做名身；三名以上連在一起，叫做多名身。一句，叫做句；二句連在一起，叫做句身；三句以上連在一起，叫做多句身。一字，叫做文；二字連在一起，叫做文身；三字以上連在一起，叫做多文身。

　　又怎樣知道，離開色心等法，有一個實在的東西，能夠做詮表，叫做名句文身呢？

　　【契經說故。如契經說：佛得希有名句文身。】

　　上面是問，現在是答。你問小乘怎樣知道嗎？是因為佛經上有說過的原故。佛經上不是說，佛得到瞭一種希奇少有的名身、句身，和文身嗎？故知(P118)是實有。

　　【此經不說異色心等有實名等。為證不成。】

　　你們小乘拿佛經來證明，這經上沒有說離開瞭色法和心法，有甚麼實在的名句文身；所以你拿它來證明，是不能夠成立。

　　【若名句文異聲實有。應如色等，非實能詮。】

　　再進一步研究，設若名、句、文是離開聲實有，那名、句、文同色、香、味一樣，就不是實在的能詮；因為色、香、味是離開聲有的，所以離開瞭音聲就不能詮表瞭。

　　【謂聲能生名、句、文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等？】

　　就是說，聲如果能生名、句、文的話，那末，這聲它本身就有音韻和屈曲的意義，也足足能夠詮表意義。為甚麼又要另外再加上一個名、句、文來呢？豈不是頭上安頭嗎？(P119)

　　【若謂聲上音韻屈曲，即名句文，異聲實有。所見色上形量屈曲，應異色處，別有實體。】

　　設若又說，聲上的音韻屈曲，就是名、句、文，這音韻屈曲的名、句、文，是離開聲實有的話，那末，我們所看見色上的方圓大小長短形量屈曲，應當也離開色處，另外有一個實體瞭。假定離開瞭色沒有方圓大小，那末，離開瞭聲也當然沒有名、句、文身，是同樣的道理。

　　【若謂聲上音韻屈曲，如弦管聲，非能詮者；此應如彼聲，不別生名等。又誰說彼定不能詮。】

　　假定你說，聲上的音韻屈曲，好像琴瑟的弦聲，和笙簫的管聲一樣，是不能詮表意義。如果真是照這樣說，那末，聲上也不能另外生出甚麼名句文身來做詮表。又是那一個說彼音聲，決定不能夠做能詮呢？

　　【聲若能詮，風鈴聲等，應有詮用。此應知彼，不別生實名句文身。若唯語聲能生名等，如何不許唯語能詮？】(P120)

　　假定你們說，設若聲就能夠詮表，那末，風吹鈴的聲，應當也要有詮表的功用，可見單聲是沒有詮表的。那末，從聲生出名句文來詮表好不好呢？那用不著另生名、句、文，聲自己就可以詮表，何必又多此一舉？所以設若你說語聲能生名、句、文的話，為甚麼又不許單單語聲可以詮表呢？

　　【何理定知，能詮即語？寧知異語，別有能詮？】

　　此文分兩段，前段責經部師：“甚麼理由知道能表詮意義的就是語聲呢？”後段責正理師：“怎樣知道離開語聲，另外有一個實在的能詮——名句文身？”

　　【語不異能詮，人天共瞭。執能詮異語，天愛非餘。】

　　天愛，是譏為最愚癡的人。意思就是說，這種愚人無論何人都不愛，隻有天愛，甚可憐愍的意思。

　　言語和名、句、文，本來不是兩個，無論是人是天，都共知道的。正理派一定要執著說：“名、句、文同語聲是不同。”那隻有最愚蠢的人這種說法，其餘的人決定是不會這樣的亂說。(P121)

　　【然依語聲分位差別，而假建立名句文身。】

　　問：“既然聲體就是能詮，那為甚麼佛經上也說有名、句、文身呢？”答：“因為在語聲上或者是依字分位，或依名分位，或依句分位，所以佛就方便建立名、句、文身，並不是離開語聲另外有一個實在的東西。”

　　【名詮自性；句詮差別；文即是字，為二所依。】

　　名，能夠詮表一切法的自體。例如說：“這是水，這是火，這是花，這是草。”句，能夠詮表一切法的差別。例如說：“這是冷，這是熱，這是紅，這是青。”文，就是字，名和句，都同是依托文字的。

　　【此三離聲，雖無別體；而假實異，亦不即聲。】

　　這名、句、文三種，離開瞭語聲，雖然是沒有另外的體性，因為語聲是實法有種子，名、句、文是假法沒有種子；在不相應行裡面，所以沒有種子。然而假實雖然不同，不即聲，亦不離聲，所以叫做非即非離。

　　【由此法詞，二無礙解，境有差別。聲與名等，蘊處界攝，亦(P122)各有異。】

　　佛有四無礙解：(1)義無礙解，(2)法無礙解，(3)詞無礙解，(4)樂說無礙解。法無礙解緣假名，詞無礙解緣實聲。法對所詮義說，詞對眾生機說。聲，是色蘊、聲處、聲界所攝。名、句、文，是行蘊、法處、法界所攝。

　　由這一種道理，法無礙解和詞無礙解，緣假實二境各有差別。就是在五蘊、十二處、十八界、三科之中，所攝也各有不同，註中一閱便知。

　　【且依此土，說名句文，依聲假立，非謂一切。諸餘佛土，亦依光明、妙香味等，假立三故。】

　　上面這種說法，不過是我們這個娑婆國土，依音聲為教體，不是說一切佛土都是這樣。其餘的佛土有以光明為佛事，是屬於色；有以妙香為佛事，是屬於香；有以味塵為佛事，是屬於味；還有以觸塵、以法塵作佛事的，可見十方佛土六塵都可以作佛事。由此可知名、句、文身，是依聲假立的。

　　【有執隨眠，異心心所，是不相應，行蘊所攝。】(P123)

　　除瞭前面十四種之外，還有一傢小乘，他們執著隨眠(煩惱)的種子，離開色法、心法、心所法之外，有一種煩惱種子，是屬於不相應行蘊裡面所攝；他們說，煩惱的現行是屬於相應行染污心所裡面所攝。

　　【彼亦非理。名貪等故，如現貪等，非不相應。】

　　他這種說法也不合乎道理！因為你們說的隨眠種子，還是叫做貪、瞋、癡、慢。種子同現行煩惱是一樣，都是屬於相應行心所裡面所攝，為甚麼把種子和現行要分做兩傢呢？可見煩惱種子，不是不相應行所攝。

　　【執別有餘不相應行。準前理趣，皆應遮止。】

　　小乘所執的十四種不相應行，他們執著說是實在的法，已經完全被唯識傢破除瞭！還有執其餘的：(1)流轉，(2)定異，(3)相應，(4)勢速，(5)次第，(6)時，(7)方，(8)數，(9)和合性，(10)不和合性，這十種不相應行法也是實在的；那隻要照前面所說的道理，統統遮止，就不能夠成立瞭。

　　【諸無為法，離色心等，決定實有，理不可得。】

　　小乘有三種無為：(1)虛空無為，(2)擇滅無為，(3)非擇滅無為；離開瞭色(P124)法、心法、心所法，他們說：“決定是實有。”在道理上檢討起來，實在是不可得的。

　　【且定有法，略有三種：一、現所知法，如色心等。二、現受用法，如瓶衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三、有作用法，如眼耳等。由彼彼用，證知是有。無為非世共知定有，又無作用，如眼耳等。設許有用，應是無常。故不可執無為定有。】

　　現在我們先講講，所謂定有的法，總略起來，分為三種：(1)是現在所知道的事物，好像色法和心法一樣。(2)是現在所受用的東西，這好像花瓶和衣服一樣。上面這兩種東西，世界上的人大傢都共知道是有的，用不著等待甚麼理由來成立。(3)是有作用的東西，好像眼根神經一樣，看雖然看不見，由眼、耳、鼻、舌、身彼彼各有功用，所以證知是有根。然而無為法又不是世間上人大傢共知是有，又沒有作用，同眼根等一樣，所以不知；假設有作用，那應當是無常。所以更不可以執著無為法決定是實有。(P125)

　　【然諸無為，所知性故；或色心等，所顯性故。如色心等。不應執為，離色心等，實無為性。】

　　無為法，我們怎樣知道呢？(1)是佛菩薩所知的境界。(2)是色心等法，我空法空所顯的真如性，是不能離開色心之外別有的。

　　【又虛空等，為一為多？】

　　在虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為這三種無為之中，先來討論這個虛空無為：還是一個，還是很多呢？

　　【若體是一，遍一切處，虛空容受，色等法故，隨能合法，體應成多。一所合處，餘不合故。不爾，諸法應互相遍。若謂虛空不與法合，應非容受，如餘無為。又色等中，有虛空不？有應相雜；無應不遍。】

　　先要知道，虛空無為和我們所看見的虛空是兩件事，你才能夠把這一段文所說的話，分得清楚。虛空無為的體性，設若是一的話，那末，虛空無為(P126)應當普遍到一切虛空處所上去；然而虛空能夠容受一切色法，但色法不是一，是無量無數的多法，那末，你這個虛空無為，也要隨從能合的虛空和所合的色法，就不是一而變成瞭多咧！為甚麼要說它變成多呢？因為虛空在圓器裡面，就不是在方器裡面；在此處，就不在彼處。所合的器物既然有多，而能合的虛空也應當有多；因為一個處所合到瞭虛空，其餘的處所當然沒有合到。可見虛空無為就不是一啊！假定不是這樣，那末，一合就一切合，應當互相遍滿，一切法也沒有彼此的差別，有這種道理嗎？設若你說虛空無為不和一切色法合的話，那應當不能容受，同其餘的無為法有甚麼兩樣呢？再請問；“一切色法中有虛空否？”如果是有，那應當和色法相雜的；設若沒有的話，那就應當不普遍。

　　【一部一品結法斷時，應得餘部餘品擇滅。一法緣闕得不生時，應於一切得非擇滅。執彼體一，理應爾故。】

　　部，是部分，有見道部分、修道部分。見道，是初果；修道，是二果三果。結法，就是煩惱。緣闕，就是缺瞭生煩惱的緣。品，是品類，有上上品、(P127)上中品、上下品；中上品、中中品、中下品；下上品、下中品、下下品。三界：欲界、色界、無色界。欲界，有一地九品；色界，有四地九品；無色界，有四地九品。三界九地，九九共有八十一品思惑、八十八品見惑。

　　上面是說的虛空無為，現在是說的擇滅無為，和非擇滅無為。擇滅，是擇智慧滅煩惱而證得滅理。這意思就是說，如果擇滅無為是一的話，那末，斷瞭三界見惑的時候，豈不是連三界的思惑也斷瞭嗎？或者，一品的煩惱斷瞭的時候，豈不是連九九八十一品的煩惱統統都斷瞭嗎？因為你執擇滅無為是一，所以應當這樣。至於非擇滅無為，它是不由擇法而證得的滅理，那是因為缺瞭生煩惱的緣。如果非擇滅無為也是一的話，那末，一法缺緣得到瞭不生的時候，應當對於一切法都要得到非擇滅；因為你既然執著體是一，這道理就應當是這樣。

　　【若體是多，便有品類，應如色等非實無為。虛空又應多遍容受。】

　　上面是破無為法的體是一，現在是破無為法的體是多。設若體是多的(P128)話，那便有品類各各不同，就應當同色法等一樣，沒有實在的無為瞭。還有，無為法既然是有多的話，那虛空無為就應當有許多普遍的容受。

　　【餘部所執離心心所。實有無為，準前應破。】

　　除瞭上面三種無為之外，還有其餘的小乘，他們所執著的離開心王心所之外，還有甚麼四種、六種、九種無為，那都可以照前面三種無為一樣破法。

　　【又諸無為，許無因果故，應如兔角，非異心等有。】

　　有為法是由因緣生，所以是因果法。無為法既然不是因緣生，所以不是因果法；那應當和兔角一樣，怎樣可以離開瞭心法和色法之外，有甚麼實在的無為法呢？無為法就是一切法的體性啊。

　　【然契經說，有虛空等諸無為法。略有二種。】

　　前面既然統統破瞭人傢，然而佛經上為甚麼要說虛空等各種無為呢？這理由總略起來說有兩種。

　　【一依識變，假施設有。謂曾聞說，虛空等名；隨分別有，虛(P129)空等相。數習力故，心等生時，似虛空等，無為相現。此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。】

　　兩種說法之中，現在先說第一種，是依托我們自己的心識所變，是方便施設假有的。就是說，過去的時候聽過瞭佛經上有說到虛空無為等種種的名字，然後隨我們自己的意識在那裡分別，以為是實有，所以現出瞭虛空無為等種種相分的境界。由常常熏習的原故，所以心等生時，好像有虛空無為等相分顯現。這所現的相分，前後又好像相似，沒有甚麼變動，假說是常住不變的無為。

　　【二依法性，假施設有。謂空無我，所顯真如，有無俱非。心言路絕，與一切法，非一異等。是法真理，故名法性。】

　　我們已經知道，第一種是依眾生自己心識所變的相分。第二種那是依托宇宙萬有、森羅萬像形形色色一切色心等法的體性，是方便施設叫做有，也就是我空法空所顯的真如性。說它是有固然是不對，說它是無也是不對。它(P130)的真相不但說不到，並且也想不到，所以叫做心言路絕！同一切法不是一，也不是異。怎樣不是一呢？因為一切法是有生有滅，無為法是沒有生滅，所以不是一。怎樣又不是異呢？因為一切法是由無為法所成，好像波由水起，器依金作一樣。而無為法又依一切法所顯，好像即波見水，即器觀金一樣，所以又是不異。這無為法就是一切法的真理，所以叫做法性，就是法的體性。

　　【離諸障礙，故名虛空。由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅。不由擇力，本性清凈，或緣闕所顯，故名非擇滅。苦樂受滅，故名不動。想受不行，名想受滅。此五皆依真如假立。真如亦是假施設名。遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空。勿謂虛幻，故說為實。理非妄倒，故名真如。不同餘宗，離色心等。有實常法，名曰真如。】

　　這是唯識傢六種無為的說法，最為精采！(1)怎樣叫做虛空無為呢？這是因為離開瞭一切法的障礙，所以叫做虛空無為。(2)怎樣叫做擇滅無為呢？(P131)這是因為由揀擇智慧力的原故，把許多雜染不清凈的煩惱，統統滅掉瞭，而究竟親證領會瞭真理，所以叫做擇滅無為。(3)怎樣叫做非擇滅無為呢？這是因為不是由揀擇的力量，是由它本體是清凈，根本上就沒有煩惱；或者是因為缺瞭生煩惱的緣，使令煩惱永遠不得生起，而所顯的真理，所以叫做非擇滅無為。(4)到瞭色界第四禪天頂上，火災、水災、風災，三災都不能到瞭。不但是苦受沒有瞭，連喜受和樂受都沒有，完全是舍念清凈；三果羅漢所證的真理，所以叫做不動無為。(5)想心所和受心所都不現行瞭，是滅盡定所證的真理，所以叫做想受滅無為。上面這五種無為，都是依托真如無為假立的。其實真如這個名詞也是方便施設的，因為有一種人，他說一切法都是沒有，為瞭要遮除他這種無見，所以唯識傢方便對他說有。又因為他一定執著是實有，所以又同他說是空；不可以說是虛幻，所以又同他說實。然而真理又不是虛妄和顛倒，所以又叫做真如。可見唯識傢的道理不同其餘小乘的宗旨，說甚麼離開色法、心法、心所法之外，有一個實在恒常不變的東西，所以叫做真如無為。這一段文，希望讀的人，能夠再三玩味一下，包管對於佛(P132)教唯識學上的道理，會感覺到無窮無盡的妙趣！

　　【故諸無為，非定實有。】

　　無為法尚且不是實有，何況一切有為的生滅法呢？至此，一班堅執法的人，可以舍棄法見瞭吧！

　　【外道餘乘，所執諸法，異心心所，非實有性；是所取故；如心心所。能取彼覺，亦不緣彼；是能取故；如緣此覺。】

　　這裡有兩個宗因喻的比量，頭一個量說所緣是法見的相分，第二個量說能緣是法見的見分。外道同小乘他們所執著的諸法，離開心王心所之外，是沒有一個實在體性的；因為是能緣的見分所取的相分境，好像其餘的心王心所相分一樣，這是說所緣的相分。至於能緣的見分，也不能緣心外的實法；因為相分隻有被見分所見，見分也隻能緣自己的相分，同其餘的心王心所的見分一樣。

　　【諸心心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執，心(P133)心所外，實有境故，說唯有識。若執唯識，真實有者，如執外境，亦是法執。】

　　一切心王心所，也不是真實有。甚麼原因呢？因為是依他生起的原故。好像幻術所變化的事物。那末，為甚麼又要說有唯識呢？因為要遣除一般人虛妄執著在心王心所之外，有實在的境界，所以方便說有唯識。設若一定執著唯識是真實有的話，同那執著外境是實在有的人一樣，也是法執；亦同前破。讀瞭這一段文，可知平日執唯識和破唯識的這兩種人，都會啞然一笑！

　　【然諸法執，略有二種；一者俱生，二者分別。】

　　把前面外道和二乘所有的法執，總略起來有兩種，一種是俱生的法執，第二是分別的法執。

　　【俱生法執，無始時來，虛妄熏習，內因力故，恒與身俱。不待邪教，及邪分別，任運而轉，故名俱生。】

　　先說俱生法執是從何而來。俱生法執，是無始以來的虛妄熏習，潛藏在(P134)八識田中；因為內在有這熏習的因力，所以它恒常與身同有瞭。此種法執用不著別人告訴和自己去思維，它自自然然的就會生起來，所以叫做俱生。

　　【此復二種：一常相續：在第七識，緣第八識，起自心相，執為實法。二有間斷：在第六識，緣識所變，蘊處界相，或總或別，起自心相，執為實法。】

　　俱生法執分開來也有兩種，第一種是恒常相續的，那是在第七識的法我見去緣第八識，而生起自心的相分，執為實法。第二種有間斷的法執，那是在第六識攀緣第八識所變的五蘊、十二處、十八界的相分境；或五蘊的總相，或五蘊的別相；在第六意識上又生起自心的相分，而執為實法。

　　【此二法執，細故難斷。後十地中，數數修習，勝法空觀，方能除滅。】

　　這兩種法執比較下面的分別法執，要細得很多，所以難斷。究竟在甚麼時候才斷得瞭呢？要在從初地以後，二地三地四地五地，乃至十地，常常去修習殊勝的法空觀，才能夠除滅瞭。(P135)

　　【分別法執，亦由現在外緣力故，非與身俱。要待邪教，及邪分別，然後方起，故名分別。】

　　前面說的是俱生法執，現在來說分別法執：這分別的法執，試問是從甚麼地方來的呢？也是由現在外緣的力用。這一種法執，它不是同身體一齊來的，要等待長大瞭之後，受瞭外人的邪教，以及自己內心思維的邪分別，然後才會生起，所以叫做分別法執。

　　【唯在第六意識中有。此亦二種：一緣邪教，所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實法。二緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。】

　　分別法執第七識是沒有，唯有在第六意識中有。這分別法執分開來也有兩種，一是聽瞭人傢所說有甚麼五蘊、十二處、十八界這種種法相，就在這本質的法相上，而自己心中又生起瞭一種相分，在這相分上去分別，去計度，執著它是實在的法，這是第一種。第二種是聽瞭人傢所說，好像數論師(P136)的自性和勝論師的大有性等等法相，也在這些本質法相上，生起自己心中的影像相分，又在這影像上，執著以為有實在的法。

　　【此二法執，粗故易斷。入初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。】

　　這兩種分別法執，比較前面的俱生法執，那要粗得多瞭，所以容易斷。隻要一入到大乘初地菩薩的時候，觀察一切法的法空真如，就能夠滅除這分別法執。

　　【如是所說，一切法執。自心外法，或有或無；自心內外，一切皆有。】

　　如是前面所說的一切法執，如果不是自己心識所變的法，那或者是有相分，或者沒有相分，倒也不定。如果是從自己內識所變的法，那一切都有相分境。

　　【是故法執，皆緣自心，所現似法，執為實有。】

　　因這一種原故，我們就可以知道，所有一切的法執，都是緣自己心識中(P137)所變現的相分境，而自己還不知道是虛假的，一定要執著是實有的法。

　　【然似法相，從緣生故，是如幻有。所執實法，妄計度故，決定非有。】

　　然而一切法都是相似而有，因為是從眾緣所生，所以是如幻而有。無論凡夫、外道、二乘、權教，他們所執著的實法，是屬於虛妄計度的原故，所以決定非有。

　　【故世尊說，慈氏當知：諸識所緣，唯識所現，依他起性，如幻事等。】

　　因此之故，所以釋迦世尊在《解深密經》上告訴彌勒菩薩說：“慈氏！你應當知道，我們每一個人心識所攀緣的境界，你切切不要誤會，以為是外面實有的境界；其實還是各人自己的心識所顯現出來的，完全是依托眾緣的他法所生起的，好像是幻術所變化的人物等，完全是虛假的。”

　　【如是外道餘乘所執，離識我法，皆非實有。故心心所，決定(P138)不用外色等法，為所緣緣。緣用必依實有體故。】

　　這樣上面所說的，無論是外道以及小乘，他們所執著離開心識之外，以為有一個實我實法，其實都不是實有。因此之故，我們就可以知道，各人的心王心所，決定不用外面的色、聲、香、味、觸，為眼、耳、鼻、舌、身五識的所緣緣；因為所緣相分色的功用，必定依托自己心識上的自證分實體而後才有的，決定不緣遍計所執的假法。

　　【現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣。如非所緣，他聚攝故。】

　　【凡說聚，當然不是單獨的，必定有多數為一聚，在此即指心王心所是也。如眼識心王必定同眼識心所為一聚，耳識心王必定同耳識心所為一聚，其餘例此。彼聚此聚，若在凡夫，以第六意識為此聚，餘七識為彼聚；蓋第六可通緣餘七，而餘七不能通緣。若在聖人，則可互緣，互為彼此。】

　　譬如說，現在眼識一聚的心王和心所，決定不能作耳識的親所緣緣；而(P139)耳識一聚的心王和心所，也決定不能作鼻識的親所緣緣。甚麼原因呢？蓋唯識傢說，親所緣緣，必定要各識自己所變的相分，才是各識自己的見分親所緣緣。如果是他一聚所攝的音聲，決定不是眼識能見得到；好像鼻識所攝的香臭，耳識怎樣能夠聽得到呢？所以說“如非所緣的境界”，因為是他聚所攝啊。

　　【同聚心所，亦非親所緣；自體異故；如餘非所取。】

　　不但外面的色法不可以作親所緣緣，連別聚的王所也不能作此識的親所緣緣。再嚴格一點說，同屬於眼識一聚的心所法，也不能作眼識的親所緣，好像受心所，不能夠親緣想心所。甚麼理由呢？因為雖是同一聚，然而每一法各有各的體相用啊，好像別人的境界我不能見到一樣。

　　【由此應知，實無外境；唯有內識，似外境生。是故契經伽他中說：如愚所分別，外境實皆無；習氣擾濁心，故似彼而轉。】

　　這是結論，並且引佛說的話來證明。由前面種種的道理，就應當知道，實在沒有外面的境界，唯獨有內面的心識所變現的相分，好像有外境生起。(P140)所以佛在《密嚴經》上告訴我們說：“愚癡凡夫所分別的境界，實在是沒有的；不過因為無始以來熏習留下的氣分，來擾亂我們的自心罷瞭。雖說像有外境轉起，唯是自心的妄現境界，那有實在的外境呢？”

　　【有作是難：若無離識實我法者，假亦應無。謂假必依真事似事共法而立。如有真火，有似火人，有猛赤法，乃可假說此人為火。假說牛等，應知亦然。我法若無，依何假說？無假說故，似亦不成。如何說心，似外境轉？】

　　真事，指實我實法；似事，指似我似法。猛赤法，猛，指火的烈焰；赤，指火的顏色。牛等，亦指猛性。猛，指牛的兇惡；性，指牛的愚蠢。

　　有一種外人問道：“如果照你們唯識傢所說，離開心色之外，沒有一個實我實法，那末，假我假法也應當沒有；因為假法必定依托真事和似事共法上建立的。例如先要有一種真火，然後才有似火的人也是兇猛和赤色，才可以假說這是火人。假說牛，也是這樣；要有真牛的兇猛和愚蠢，恰好有人也同牛一樣，才可說此人似牛。把上面這兩個例明白瞭，就可以知道假我假(P141)法，必定是依托實我實法而有的；你如果一定要說沒有實我實法的話，那假我假法也就不應當建立瞭。假既沒有，似亦不立，那你又為甚麼要說心似外境轉起呢？”

　　【彼難非理。離識我法，前已破故。依類依實，假說火等，俱不成故。】

　　你所設的問難，在道理就不對！因為你們所說的“離開心識之外，有一個實我實法”，前面已經統統破瞭。其實你說的依似，不是依似，隻可說依類，類是同類。你說的依真，不是依真，隻可說依實，實是俗事。因為是依類依事，才說火等牛等，也是不能成立。

　　【依類假說，理且不成。猛赤等德，非類有故。若無共德而假說彼；應亦於水等，假說火等名。】

　　你說因為火是猛而且赤，人亦如是，故名依類。然火能化有為無，轉生成熟之德，此人無之。但是依類，既無共德，可說火人；何不於水，亦可假說為火？(P142)

　　【若謂猛等，雖非類德，而不相離，故可假說。此亦不然。人類猛等，現見亦有互相離故。】

　　設若你說：“人之猛赤，雖然不能同火德相類，但是猛赤二法決不相離；如人色赤者必性猛，而性猛者其色必赤，所以可說火人。”這種說法也是不對，因為人類猛赤，不一定相同。我們常常看見，赤色者，他的性不一定是猛；性猛者，他的色不一定是赤，所以猛赤也有相離的。

　　【類既無德；又互相離。然有於人，假說火等。故知假說不依類成。】

　　人同火雖然是有類，然而無火之德，並且猛赤有時候是相離；但是有許多人，也可以假說他是火人。因此，我們就可以知道，假說也不一定是依類而成。

　　【依實假說，理亦不成。猛赤等德，非共有故。謂猛赤等，在火在人，其體各別，所依異故。無共假說，有過同前。】(P143)

　　前面是依類破，現在是依實破。依類是說人沒有火之德，依實是說人不是火之體。實是實事，人是人，人是有情之實事；火是火，火是無情之實事。同時，人也沒有火的化有為無，變生成熟之德，所以人和火怎樣可以合為一談？因此，你就依據實來假說，理也是不成；因為火上的猛赤，不是人上共有。甚麼理由呢？因為猛的性和赤的色，一個是在火上，一個是在人上；兩個所依托的實事就不一樣，那有共德？你說的是依實不是依類，有過失也是和前面一樣。

　　【若謂人火，德相似故，可假說者，理亦不然。說火在人，非在德故。】

　　設若你又說：“人和火，猛赤的德有相似的地方，故可假說。”這在道理上也是不對！因為說火人應當在人體上立，不應當在德上說。若說人火有似德，你想，人那有化有為無和變生成熟的德呢？可見你的說法是錯誤瞭。

　　【由此假說，不依實成。】

　　由上面種種道理，可見假說不一定是依實事而成，假法也可以說啊。(P144)

　　【又假必依真事立者，亦不應理。真謂自相；假智及詮俱非境故。謂假智詮，不得自相，唯於諸法共相而轉。亦非離此，別有方便，施設自相為假所依。然假智詮，必依聲起；聲不及處，此便不轉。能詮所詮，俱非自相。故知假說，不依真事。】

　　你們還說“假法必定要依托真事立”的話，這道理也不能成立！因為真是一切事物的本體，這種事物的本體，不是用分別及言說可以得到它的實境，因為分別和言說不能夠親證得一切事物的本體。所以分別和言說，不過在一切事物的概念上而轉起罷瞭；也不是離開這事物的概念，而另外有一種利便的方法，能夠表示得出來。可見施設自相，不過是為假說所依托而已。然而假借分別和言說，必定要依托聲音而生起，如果聲音及不到的地方，這分別和言說就有瞭它的作用。所以無論是能詮的言說以及所詮的意義，都不是事物的本體。所以我們就知道，假說，決定不是依托真事而有的。(P145)

　　【由此但依似事而轉。似謂增益，非實有相。聲依增益似相而轉，故不可說假必依真。】

　　因為上面的道理，我們可以知道，所謂假說並不是依真事而起，但依影像的似事而轉起的。似的意思就是增加的假相，並不是實有。因為聲音的言說，是依托增益的影像而起；譬如說火，不過是表達火的意義而已，令人可知，揀別不是非火罷瞭，不見得說火，就能夠生起燒的作用吧？所以，不可說假必定要依真事。

　　【是故彼難不應正理。】

　　因這一種原故，他們小乘種種問難，不應道理。

　　【然依識變。對遣妄執，真實我法，說假似言。由此契經伽他中說：為對遣愚夫，所執實我法；故於識所變，假說我法名。】

　　然而是依托心識所變的相分影像，因為要對治遣除凡夫、外道、二乘、權教這許多人，他們所虛妄執著有一個真實的我法，所以才假說似這句話。(P146)因此在佛經上有一首偈頌也這樣說：“因為要對治遣除一般愚癡的人，所執著有一個實在的我和實在的法，所以在各人自己心識上所變現的影像，而假說我法的名字而已，那裡有一個真實的我法本體呢？”這一段是結文，近結小乘的法執，遠結外道和小乘所有的我執和法執。“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變”這三句已經完瞭，下面再來說“此能變唯三，謂異熟思量，及瞭別境識”三句。

　　【識所變相，雖無量種；而能變識，類別唯三。】

　　自己心識所變的相分，雖然是有無量無數的種類，而能變的八識隻有三類：(1)第八識，(2)第七識，(3)前六識。

　　【一謂異熟：即第八識，多異熟性故。二謂思量，即第七識，恒審思量故。三謂瞭境：即前六識，瞭境相粗故。及言，顯六合為一種。】

　　梵語毗播迦，華言異熟，含三義——(1)異時而熟：謂從因至果，時間有異。(2)變異而熟：謂從生至熟，種有變異。(3)異類而熟：謂從因至果，性質(P147)有異；因是善惡性，果是無記性，故名異類。多異熟性，即揀別第七識完全不是果報識；前六識隻有少分果報，它還要有現在的助緣。至於第八識，那完全是由過去的因，而成熟現在的果，故名異熟性。思是思慮，量是度量；恒是恒常，審是審察。這是揀別前五識是非恒非審的思量，第六識是審而非恒的思量，第八識是恒而非審的思量。唯有第七識在有漏位，是恒審思量第八阿賴耶識的見分為我，在無漏時也恒審思量無我，所以第七識是恒審思量的意義。前六識它們的行相和所緣的境界都是粗而顯的，所以大傢都是知道的。及字，有連系和合集的意義，就是把六個識合在一處說。

　　三能變：第一種是異熟識，因為第八識的異熟性，比較其餘的識為多。第二種是思量識，因為第七識它的恒審思量功用，比較其他為勝。第三種是瞭別境識，其餘的識雖然都有瞭別境界的功用，然而前六識的行相較顯，境界較粗。至於偈頌上面有一句“及瞭別境識”這一個及字的意義，就是顯把前六識合在一處說的意思。(P148)

　　【此三皆名能變識者，能變有二種。】

　　前面這三種都叫做能變的名，因為它有兩種能變，一是因中能變，二是果地能變。

　　【一因能變：謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣，由七識中，善惡無記，熏令生長；異熟習氣：由六識中，有漏善惡，熏令生長。】

　　等流因，是二取習氣，即善、惡、無記，三性種子各生現行。異熟因，是諸業習氣，即前六識所造的善惡業，除第七識及無記性。等流習氣是因緣，異熟習氣是增上緣。

　　在能變方面分為二種，一是因能變，二是果能變。現在先講因能變，在因能變中又分二，一是等流因，二是異熟因。甚麼叫做等流習氣呢？就是前七個識熏下來的善惡無記三性的種子，這叫做等流因；將來這種子還生三性，叫做等流果。甚麼叫做異熟習氣呢？就是前六識所造的善惡業，而將來(P149)得到異熟識的無記果，所謂“因是善惡，果招無記”，這叫做異熟果。這兩種習氣的因，未生者令熏生，已生者令熏長，所以叫做熏令生長。

　　【二果能變：謂前二種習氣力故，有八識生，現種種相。】

　　上面所說的是因能變，現在所說的是果能變，在果能變中又分為二，一是等流果：這是由等流因結成的三性現行果，二是異熟果：這是由異熟因結成的第八的無記果。所以說，果能變是由前面兩種習氣的力故，而變現瞭八個識的見分、相分，以及相應的心所，所以叫做現種種相。

　　【等流習氣，為因緣故，八識體相差別而生，名等流果。果似因故。】

　　等，是平等；流，是流類。體，是內二分，自證分和證自證分；相，是外二分，相分和見分。差別而生，就是心種子生心現行果；色種子生色現行果；有漏種生有漏現行果；無漏種生無漏現行果。果似因，所以叫做等流，是一切法的親因緣。(P150)

　　【異熟習氣，為增上緣，感第八識，酬引業力，恒相續故，立異熟名。感前六識，酬滿業者，從異熟起，名異熟生，不名異熟，有間斷故。即前異熟及異熟生，名異熟果，果異因故。】

　　異，是異時；熟是成熟。習，是熏習；氣，是氣分。增，是增加；上，是向上。酬，是酬答；引，是牽引。業，是思心所，造作為業。恒相續，是指第八識，叫做真異熟果。感，是招感。滿，是圓滿。有間斷，是指前六識，它們是真異熟識所生，所以隻可叫做異熟生，而不可以叫做真異熟。第八識是酬引業，名為總報，如畫師繪圖；前六識是酬滿業，名為別報，如弟子填彩。所以同受人中的總報，而有智愚、貧富、貴賤、美醜種種差別，即別報之證明。

　　前面等流行習是親因緣。現在異熟習氣是增上緣，也就是助緣；能夠感招第八識的酬報引業力，它是恒常相續，沒有一秒鐘停止，叫做真異熟，就是第八識。能夠感招前六識的酬報滿業力，它是有間斷，隻可叫做異熟生，(P151)不能叫做真異熟。無論是第八識的真異熟，以及前六識的異熟生，它們都是異時而熟，變異而熟，異類而熟，所以都叫做異熟，因為都是果異因的原故。

　　【此中且說我愛執藏，持雜染種，能變果識，名為異熟。非謂一切。】

　　上面本來是單說第八識的真異熟，然而附帶又說到前六識的異識生；現在恐怕我們誤會到前六識身上去，所以打我們一個招呼，說是單指第八我愛執藏持雜染種的阿賴耶識，並不是連前六識異熟生也說在裡面。

　　【雖已略說能變三名；而未廣辨能變三相。且初能變，其相雲何？】

　　《唯識》的本頌有三十首。前面六句，是一頌半，不過說瞭一個頭子，也可說是引子；真正說到唯識的正義，從此以下才是。所以說，雖然已經說過瞭三個名字，而三個名字裡面的意義，還沒有詳細的解說，所以下面就來先解釋頭一個名義。(P152)

　　【頌曰：初阿賴耶識、異熟、一切種；不可知執受處、瞭，常與觸、作意、受、想、思相應，唯舍受。是無覆無記，觸等亦如是，恒轉如暴流，阿羅漢位舍。】

　　這就是世親菩薩所造的《唯識三十頌》的本頌。初能變的第八識，隻有兩頌半，一共十句，在平常說，叫做“八段十義”，現在把它分十二門：(1)初阿賴耶識，叫做自相門。(2)異熟，叫做果相門。(3)一切種，叫做因相門。(4)不可知，叫做不可知門。(5)執受處，叫做所緣門。(6)瞭，叫做行相門。(7)常與觸作意受相思相應，叫做相應門。(8)唯舍受，叫做受俱門。(9)是無覆無記，叫做三性門。(10)觸等亦如是，叫做心所例王門。(11)恒轉如暴流，叫做因果法喻門。(12)阿羅漢位舍，叫做伏斷位次門。這是依據《唯識音響》分段的，這頌隻好這樣暫時分段，至於詳細開廣來解釋，下面自有論文。

　　【論曰：初能變識，大小乘教，名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故。謂與雜染互為緣故。有情執為自內我故。此(P153)即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。此識自相，分位雖多，藏識過重，是故偏說。】

　　乘，是車的譬喻。大乘是大車，能任重致遠；小乘是小車，但個人得度。梵語阿賴耶，華言藏。藏有能含藏、被覆藏、被執藏三義。內我，即指第八識見分是一，是常，是遍，是主宰。自相，是第八識自體。分位雖多，有八種：(1)依止執受相，(2)最初生起相，(3)有明瞭性相，(4)有種子性相，(5)業用差別相，(6)身受差別相，(7)處無心定相，(8)命終時分相。藏識過重，是指我愛執藏現行位。

　　在十二門中先講第一門——自相門，即阿賴耶識。前是世親菩薩的本頌，這是護法等菩薩的釋論。論上解釋說：初能變識的名詞，無論是大乘教的《阿毗達摩經》，或是小乘教的《阿含經》，都一致的叫做阿賴耶。為甚麼要叫它是阿賴耶呢？因為它能夠含藏一切法的種子，所以叫做能藏。又因為它被前七識的雜染現行法所熏，所染，所遮，所蓋覆，所以第八識又叫做所(P154)藏，也就是被覆藏；同時又被第七識所執著，所以第八識又叫做執藏。前七識熏第八識，而第八識又生前七識，所以叫做互為緣。眾生有能愛之心，所以叫做有情，正指第七識，它執著第八識見分為我，所以又叫做我愛執藏。上面這一段話，就是說明阿賴耶得名藏識——能藏、所藏、執藏——的所以然。一方面對種子說它是因，一方面對前七識說它是果，所以攝持因果就是它的自相；然而因為執藏的過失最重，所以偏說阿賴耶的名稱。

　　【此是能引，諸界趣生，善不善業異熟果故，說名異熟。離此，命根眾同分等，恒時相續，勝異熟果，不可得故。此即顯示初能變識所有果相。此識果相雖多位多種；異熟寬不共，故偏說之。】

　　界，是三界；趣，是五趣；生，是四生。善，是自他俱利；不善，是自他俱害。命根，是壽暖識三和合；眾同分，是眾生。異熟寬，由凡夫、二乘、菩薩都有；不共，果有五種：(1)異熟果，(2)等流果，(3)增上果，(4)士用果，(5)離系果。除瞭離系果是無漏的聖果，中間三種是通有漏和無漏，前七識都(P155)共，唯有真異熟果單是第八識獨有，所以叫做不共。

　　這是十二門中第二門——果相門，指異熟。第八識有三個名字：前面的阿賴耶，是約它的自體說，它的范圍最狹，隻是凡夫有，因為有我執；連二乘都沒有，何況佛菩薩呢？異熟是果報識，不但凡夫有，連二乘以及菩薩都有，要到金剛道後才異熟空，所以范圍寬。這異熟的果報是怎樣來的呢？它是由在生造的善業或惡業，由這善惡的業，牽引第八識到三界、五趣、四生裡面去受報。如果離開瞭這第八識，其他的命根、眾同分等，都沒有去受果報的資格；因為它們是有間斷的，恒時相續的勝異熟果它們是沒有的。這就是說明第八識的果相，在有漏位共有四種。其餘的三種，前七識也有，唯有這異熟果，那是第八識獨得其名；在三位之中，善惡業果位比較前面我愛執藏位要寬得多，從凡夫到等覺菩薩都有，所以偏說。

　　【此能執持，諸法種子，令不失故，名一切種。離此，餘法能遍執持諸法種子，不可得故。此即顯示，初能變識，所有因(P156)相。此識因相，雖有多種，持種不共，是故偏說。】

　　現在說第三因相門。賴耶能夠執持一切法的種子，使令它能夠不會遺失，所以叫做一切種識。如果離開瞭這第八識的話，其餘前七識，或心所法，或色法，或不相應法，乃至無為法，這些不是間斷，就是無體，乃至堅凝，所以都沒有含藏種子的資格。唯第八識有相續執持種子的功能，所以第八識有因相的意義。然因相有：(1)持種因，(2)俱有因，(3)同類因，(4)相應因。持種因唯第八識獨有，其餘的三種因餘識也有，所以不說。

　　【初能變識，體相雖多，略說唯有如是三相。】

　　這是結文。就是說，初能變的第八識，內容的含義雖然很多，然而總括起來說，唯有前面自相、果相、因相三種。

　　【一切種相，應更分別。】

　　初能變的第八識雖然有三相，然而一切種的因相，內容最復雜，所以不得不開開來，詳細分別的說一說。(P157)

　　【此中何法名為種子？謂本識中，親生自果，功能差別。此與本識，及所生果，不一不異。體用因果，理應爾故。】

　　這種子義，分四大段來解釋，現在是解釋第一段的“種子相”。這裡所說的那一樣東西才叫做種子呢？就是說，這第八根本識裡面所含藏的一切法種子，它能夠親生起各各不同的現行果法，這種差別的功能就叫做種子。再請問這種子和第八識，以及所生出現行的果法，究竟是一體呢？還是異體？答曰：“也不是一，也不是異”。怎樣知道是非一非異呢？因為識是體，種子是用。體是體，用是用，所以非一；然而體不離用，用不離體，所以又非異。種子是因，現行是果，因是因，果是果，所以非一；然而因不離果，果不離因，所以又非異。這非一非異的道理，本來就是這樣。

　　【雖非一異，而是實有。假法如無，非因緣故。】

　　恐怕有人問：“你說種子和本識，以及現行的果法，是非一非異，那恐怕是假有吧？”答曰：“雖然是非一非異，然而種子是實有。如果你一定要(P158)說種子是假法沒有的話，那種子就不是一切法的因緣瞭。”

　　【此與諸法，既非一異，應如瓶等，是假非實。】

　　外人來問難道：“你說這種子和現行諸法，是非一非異，那好像瓶和泥團一樣，也是非一非異，是假法而不是實在的啊。”

　　【若爾，真如應是假有；許則便無真勝義諦。】

　　這是唯識傢反難他的，你說種子和諸法是非一非異，應是假有，那末，真如也是和諸法非一非異，難道真如也是假法嗎？試問你許不許真如也是假法呢？若許的話，豈不是沒有真勝義諦嗎？

　　【然諸種子，唯依世俗，說為實有，不同真如。】

　　然而一切種子法，它是依他起的世俗有，在道理上說實有，不同真如是勝義上說實有。實有的意義雖然是一樣，然而世俗和勝義二諦卻不同，所以要簡別。

　　【種子雖依第八識體，而是此識相分非餘；見分恒取此為境(P159)故。】

　　種子雖然是依托第八識體，然而是第八識的相分，而不是其餘的三分——見分、自證分、證自證分。因為第八識自己的見分，恒常取自己的相分為所緣的境界。

　　【諸有漏種，與異熟識，體無別故，無記性攝。因果俱有善等性故，亦名善等。諸無漏種，非異熟識性所攝故。因果俱是善性攝故，唯名為善。】

　　這裡先分兩種，一是有漏種，二是無漏種。在有漏中又分兩類：約體性說，種子和識體是一樣，都是無記性；約功能說，種子既然是三性，生起的現行當然也是三性。至於無漏種，第八識體隻管是無記性，它卻是善性，所以說，種子的因和現行的果，那都是善性攝啊。

　　【若爾，何故決擇分說，二十二根，一切皆有異熟種子，皆異熟生？】(P160)

　　《決擇分》。《瑜伽師地論》分為五分，第二分叫做《決擇分》。二十二根：(1)眼根，(2)耳根，(3)鼻根，(4)舌根，(5)身根，(6)意根，(7)命根，(8)男根，(9)女根，(10)苦根，(11)樂根，(12)憂根，(13)喜根，(14)舍根，(15)信根，(16)精進根，(17)念根，(18)定根，(19)慧根，(20)未知當知根，(21)已知根，(22)具知根。前十九根是有漏，後三根是無漏。

　　設若照你這樣說，無漏種子都是善的話，那為甚麼《瑜伽師地論決擇分》裡面又說，二十二根連後面三根也都是異熟種子，從異熟識所生？豈不是無記性嗎？

　　【雖名異熟，而非無記。依異熟故，名異熟種。異性相依，如眼等識。或無漏種，由熏習力，轉變成熟，立異熟名。非無記性所攝異熟。】

　　這一段是答他的問難。就是說，雖然名字叫做異熟，而它的性質，卻是屬於善性，而不是無記。問：“那為甚麼又要叫它是無記呢？”是因為依托第八異熟識的原故，所以叫做異熟種。好像眼識是有三性，眼根是無記性，(P161)三性的眼識既然可以依托無記的眼根，那末，無漏的善種也可以依無記的第八識啊；異性可以相依。還有一種說法，無漏的種子，由熏習的勢力轉變到成熟的時候，因為它也是從因至果，從生至熟，變異而熟，所以也立異熟的名字。它是善性所攝的異熟，並不是無記性所攝的異熟，這最要弄個清楚。以上在研究種子四大段中第一段種子相已經說完瞭。

　　【此中有義：一切種子，皆本性有，不從熏生，由熏習力，但可增長。】

　　現在來研究第二段，種子究竟是本有呢？到底是新熏呢？一共有三傢，頭一傢說種子是本有。所以此中有義：一切種子，無論是有漏種或是無漏種，都是本來就有的，並不是後天的熏習才生起來的。那佛經上為甚麼又說前七識的現行有熏習呢？那是由熏習增長，並不是說由熏習才生起，這要弄個清楚。

　　【如契經說：一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法(P162)爾而有。界即種子，差別名故。又契經說：無始時來界，一切法等依。界是因義。瑜伽亦說：諸種子體，無始時來，性雖本有，而由染凈新所熏發。諸有情類，無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。如是等文，誠證非一。】

　　惡叉，是印度一種毒果，一苞三子，中國沒有。法爾，作當然解；如水之下流，磁器落地會破，人會死，花草會壞，這都是法爾當然的道理。無始，就是很久很久，找不到它的最初。瑜伽，是《瑜伽師地論》，義譯相應，就是心境相應。般，當入字解；涅槃，就是不生不滅。三種菩提，就是聲聞菩提、緣覺菩提、如來菩提。種子，是指無漏種子。

　　主張種子是本有的，不能說瞭就算瞭，所以引經來證明。好像佛經上說：“一切眾生，從久遠久遠的時候以來，就有各各不同的種子；好像印度一種毒果子一樣，很多很多的聚在一處，是本來有的。”這界字，就是種子(P163)差別的異名，這是一種證明。還有經上說：“無始的時候以來，這種子就是一切現行的果法平等所依托。”這個界字，就是因的意義。不但是經上這樣說，就是在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》上也這樣說：“一切種子的自體，在無始時來，種子的體性雖然是本有，然而還要由染污或清凈的兩種現行，常常去熏習它，才可以發出現行的果法來！可見無漏種子是因，好像豆種一樣；而染凈等是緣，好像水土一樣，因和緣和合起來，才能生出果法來。設若沒有豆種，單有水土是不能生，那末，沒有無漏種子，怎樣生出無漏的現行來呢？可見有情識的眾生有兩類：設若可以入涅槃的話，他當然具足有無漏種子；如果不可以入涅槃的話，那當然沒有三種出世的無漏的種子。”我這還是簡單的說瞭三個證明，其實這種子的本有論，在經論中說得是很多很多的。

　　【又諸有情，既說本有五種性別，故應定有法爾種子，不由熏生。又瑜伽說，地獄成就三無漏根，是種非現，又從無始展(P164)轉傳來，法爾所得，本性住種。由此等證，無漏種子，法爾本有，不從熏生。有漏亦應法爾有種，由熏增長，不別熏生。】

　　五種性別：(1)聲聞種性，(2)緣覺種性，(3)如來種性，(4)不定種性，(5)凡夫種性。凡夫種性沒有出世無漏的種子；但地獄中的罪人，尚且有無漏種子，可見它是法爾本有具足的。

　　前面是引經論來證明，現在是用理由來證明。第一，眾生既然說有五種的種性不同，那前面三種無漏種子，決定是本有的，並不是由熏習才生的。第二，地獄裡面受苦的眾生尚且有無漏種子，並沒有起現行，可見也是本有的。第三，從無始展轉傳來，這是法爾本有的種子。由上面簡單的三種理由來證明有本有的無漏種子，不是由新熏才生的。無漏種子既然可以本有，那末，有漏種子當然也是本有，不過由熏習可以增長，不是另外熏生起來的。

　　【如是建立因果不亂。】

　　這是頭一傢的斷案。因為本有的無漏種子，生起無漏的現行；本有的有(P165)漏種子，生起有漏的現行。無漏生無漏，有漏生有漏，這才可以建立因果，不亂起來。

　　【有義：種子皆熏故生。所熏能熏，俱無始有。故諸種子，無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有。如麻香氣，華熏故生。】

　　頭一傢主張種子是本有，第二傢剛剛相反的，他們主張種子是由新熏，學理是可以互相討論的，隻要你說得過去就行瞭。所以第二傢說：“種子都是由熏習才能生起。”問：“既然是由熏習才生，為甚麼經論上又說是無始有的呢？”答：“說無始有，不一定說無始本有，無始熏習也可以說啊！所以無論能熏的現行和所熏的種子，都可以說是無始。還有一個道理：種子，又叫做習氣；習是熏習，氣是氣分，就是熏習過瞭留下來的氣分。種子既然是習氣的異名，習氣必定是由熏習才有。這熏習的意義，如果不容易明白的話，可以說個譬喻：好像印度有一種胡麻，他們拿來壓油塗身，因為沒有香氣，所以把一種香的花——好像茉莉花、芝蘭花、桂花之一類，與胡麻放在(P166)一起去榨油，連胡麻也就有瞭香氣。這好像中國人把花放在茶葉裡面一樣，這就是熏習的一種證明。”

　　【如契經說：諸有情心，染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積集。論說：內種定有熏習，外種熏習或有或無。】

　　這是引經論來證明種子是由熏習而來的。好像經上說：“一切眾生的心，都是由染污法或清凈法所熏習的原故，所以熏習留下來的種子，就積集起來瞭。”論上也這樣說：“如果是第八識裡面所有的一切種子，那一定由熏習才有”；至於外面的榖麥等種，因為它自有根種展轉傳來，所以說“或無熏習”。

　　【又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有，故有漏種，必藉熏生。】

　　三種熏習，又名三種習氣：(1)名言習氣，(2)有支習氣，(3)我執習氣。

　　又名言、有支、我執這三種熏習，它們總攝瞭一切有漏染污法的種子。這三種種子既然由熏習而有，所以一切有漏法的種子，必定要依藉熏習而(P167)生。

　　【無漏種生，亦由熏習。說聞熏習，聞凈法界等流正法而熏起故。是出世心種子性故。】

　　凈法界，就是清凈法界，真如妙理。等流正法，等，是平等；流，是流類；就是諸佛菩薩，如清凈妙理所說的教法，此教法能詮表此清凈法界之正法，非別有所說，所以叫做平等流類。

　　有漏種既然是由熏習而有，無漏種當然也是由熏習而生。試問無漏種是怎樣熏來的呢？佛經上說，是由我們過去時，聞過瞭佛菩薩從清凈法界平等流出來的正法而熏起的。這清凈的聞所熏習，就是出世心的無漏種子性啊。

　　【有情本來種性差別，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。】

　　頭一傢說，有五種性別的不同；這種性的差別，是建立在有無種子的差別中。然而第二傢的主張，所以有五種性別不同，不是因為有無種子的差別，是因為有障和無障的分別。(P168)

　　【如瑜伽說：於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性；若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。】

　　《瑜伽》，是《瑜伽師地論》。真，是不虛妄；如，是不變壞；真如，就是一切法的本性。畢竟，就是究竟，也就是永遠的意思；二障，就是煩惱障和所知障。煩惱，就是貪、瞋、癡等種種煩惱，真性被煩惱所障蔽，所以叫做煩惱障。所知，是境，因為他被所知的境界所障，得少為足，不求深廣的智慧，被淺淺的知見所障礙，所以叫做所知障。不般涅槃，就是不可以入出世的涅槃。(1)凡夫二障未除，(2)二乘但斷一分煩惱障，(3)如來二障皆滅。

　　好像《瑜伽師地論》上說：在真如境上，設若兩種障都永遠不斷的話，這就叫做不入涅槃的凡夫；設若所知障未斷，單斷煩惱障的人，這就叫做二乘；設若能夠把二障通通都斷瞭的話，當然就是佛的種性瞭。

　　【故知本來種性差別，依障建立，非無漏種。】(P169)

　　由前面種種道理，我們就可以知道，所以本來有五種種性的差別者，是依據有二障和無二障來建立的；並不是因為有無漏種子，和沒有無漏種子的關系。

　　【所說成就，無漏種言，依當可生，非已有體。】

　　頭一傢又說，你看地獄裡面罪大惡極的眾生，他們雖然是受苦，然而還是有無漏種子。第二傢破他說，他們有無漏種子，是說出瞭地獄之後，得到瞭人身，聞法熏成的無漏種子，並不是說在地獄中就已經有瞭無漏種子的本體。這是本有與新熏的不同之處。

　　【有義：種子各有二類；一者本有，謂無始來，異熟識中，法爾而有，生蘊處界功能差別。世尊依此，說諸有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有，餘所引證，廣說如初。此即名為本性住種。】

　　第一傢單說種子是本有，固然是不對，就是第二傢單說種子是始起，也是不對。所以第三傢護法菩薩的正義，說種子各有二類：各有，是指有漏種(P170)和無漏種；二類，指本有種和新熏種。第一傢的本有思想是說，從無始以來在我們第八識中，法爾當然就有的。這種子就是生五蘊、十二處、十八界各各功用能力差別不同的東西。世尊依據這種道理，所以說：“一切有情識的眾生，從無始以來，就有種種的種子，好像印度的一種惡叉果一樣，聚在一處。這種種子不是才起的，是自然而有。”其餘所引的經論來證明，要開廣來說，和頭一傢一樣，用不著再說，這叫做“本性住種”。

　　【二者始起：謂無始來，數數現行，熏習而有。世尊依此說有情心，染凈諸法，所熏習故，無量種子，之所積集。諸論亦說，染凈種子，由染凈法熏習故生。此即名為習所成種。】

　　第二種是始起，就是說，從無始以來，常常生起瞭現行，這樣慢慢的熏習而有。所以世尊依據這個道理，說一切有情識的眾生心，都是由染凈諸法所熏習的。由此無量無邊的現行法熏習過瞭之後，所以留下瞭無量無邊的印象——種子、習氣，積集在阿賴耶識裡面。不但經上這樣說，就是在許多論上也這樣說：“無論是有漏法或無漏法，所有染凈諸法的種子，完全是由染(P171)凈諸法的現行熏習而來。”這就叫做“習所成種”。

　　【若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性。】

　　設若照你頭一傢說，種子唯是本有，那末，前七識就不應當給第八阿賴耶識作因緣的體。因為經論上都是這樣說：“前七識的現行法去熏習第八識。”可見前七識就作瞭第八識的因緣瞭。假定沒有熏習隻有本有的話，那經論上所說的，豈不是變瞭虛語嗎？

　　【如契經說：諸法於識藏，識於法亦爾；更互為果性，亦常為因性。此頌意言：阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生，互為因果。】

　　諸法，指前七識雜染現行法；識藏，指阿賴耶識。互為因性：(1)前七識給第八識作兩種因——①現在法作長養因，②未來法作攝植因。(2)第八識給前七識作兩種因——①種子生因，②所依止因。互為因果：現行熏種子，前七識能熏者為因，第八識被熏者為果。種子生現行，第八識裡面的種子能生者為因，前七識被生的現行法為果。(P172)

　　好像大乘經裡面說：前七識雜染現行的一切法對於第八藏識，或者是第八藏識對於前七識的雜染現行一切法，它們總是互相為因，互相為果的。這在上面已註明，所以這首頌上的意思，就是說的第八識和前七識的關系，無論在甚麼時候，它們是互為因果的。

　　【攝大乘說：阿賴耶識，與雜染法，互為因緣；如炷與焰，展轉生燒。又如束蘆，互相依住。唯依此二，建立因緣。所餘因緣，不可得故。若諸種子，不由熏生，如何轉識，與阿賴耶，有因緣義？非熏令長，可名因緣；勿善惡業，與異熟果，為因緣故。又諸聖教，說有種子，由熏習生，皆違彼義；故唯本有，理教相違。】

　　《攝大乘》是一部論，是無著菩薩造的，內容約十種意義，就把大乘的道理，包攝在裡面。雜染，就是善、惡、無記三種東西，參雜在一個地方，就是前六識有漏法的現行。炷是燈心，焰是燈焰。生是生起，燒是燃燒。束是束縛，蘆是蘆柴。(P173)

　　在無著菩薩所造的《攝大乘論》上面這樣說：“第八阿賴耶識同前七識的有漏現行法，是可以互相做因緣的。”就是說，前七識的現行法去熏第八識，那前七識就是因，第八識就變成果。若是第八識裡面的種子，又生起瞭前七識的現行來的話，那第八識是因，前七識又叫做果法瞭。這樣的現熏種，種生現，所以叫做互為因緣。這個互為因緣的道理如果不懂，可說個譬喻：好像點油燈一樣，燈焰燒燈心，燈心又生燈焰；這燈焰是譬如前七識的現行，燈心好像第八識的種子；這焰燒炷，炷生焰，是譬如互為因緣。還有蘆束互為依持的譬喻，那也是說明前七識和第八識的互相依托的深切關系的。唯有前七和第八互為因緣的道理，才可以建立因緣的意義；除瞭這個辦法，其餘的外物都不可以做因緣的條件。

　　設若照你頭一傢那種說法，種子不是由熏習才生的話，那論上為甚麼又說“前七轉識與第八藏識，有互為因緣的關系”呢？我也知道你一定會說：“我不是說不熏，不過熏是‘本有的種子’使它增長起來；並不是完全沒有本有種子，隻要熏習就可以生種子起來。”是不是這個意思？設若是的話，(P174)那就不對！因為不可以說令它增長起來，就可以把它當做因緣。甚麼原因呢？不可以把善惡的業，就當做第八識異熟果的因緣啊；善惡業隻可叫做增上緣，不可叫做因緣。同時，許多經論上都說種子是由熏習生起的；你一定要說種子是本來就有，不是由熏習生的話，這不但是違背瞭道理，並且違背瞭聖教。

　　【若唯始起，有為無漏，無因緣故，應不得生。有漏不應為無漏種，勿無漏種，生有漏故。許應諸佛，有漏復生；善等應為不善等種。】

　　不過照你第二傢說的“完全沒有本有種子，都是由熏習才生起來的”，那也是不對！因為無漏的善法有兩種，一種是無為的無漏法，那是不生不滅的涅槃，當然用不著種子；若是有為的無漏法——四智菩提，那不能說沒有種子。試問這種子是由甚麼地方熏習得來呢？我老實告訴你，你無論怎樣去熏，熏的都是有漏法種——善種，而不能熏成無漏法的善種。這話是怎樣說的呢？因為所熏的——念佛、誦經、持咒、聽法、修善，隻可以做增上的助(P175)緣，而不可以做親因緣。因為這個道理，設若你單單說始起，而不說本有，那有為無漏的種子，就沒有因緣，應當不能生起瞭。既然沒有本有的無漏種子，那不能用有漏種子，來當做無漏種子。假定有漏可以生無漏，那無漏種也可以生有漏，你贊成嗎？如果贊成的話，那將來無漏的佛果，也要再生起有漏瞭；善種尚且不可以做不善的種子，那有漏種更不可以做無漏種瞭。這就是說，假定你不贊成有本有的無漏種，那在凡夫和資糧加行，以及七地菩薩以前，就沒有法子來熏得有為無漏四智菩提的種子瞭。

　　【分別論者，雖作是說，心性本凈，客塵煩惱，所染污故，名為雜染。離煩惱時，轉成無漏，故無漏法，非無因生。而心性言，彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前後，無轉變故。若即說心，應同數論，相雖轉變，而體常一。惡無記心，又應是善；許則應與信等相應，不許便應非善心體；尚不名善，況是無漏？有漏善心，既稱雜染，(P176)如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因，勿善惡等，互為因故。】

　　《分別論》是一部論的名字。《分別論》者是造這部論的人，就是世親菩薩。客是對主人說的，塵是對虛空說的。主人沒有來去，而客是有來去；虛空是不動搖的，而微塵是有動搖的；這都是譬如煩惱是外來的。煩是煩雜，惱是惱亂；紛煩之法，惱亂身心，就是貪、瞋、癡等是也。有漏通善惡無記三性，無漏純是善性。空理，是真空的空性。數論，是印度的一種哲學派。相，是二十五諦中間的二十三法。體，是冥諦中的薩埵、刺阇、答摩。

　　造《分別論》的世親菩薩，雖然在論上有這樣說：“真心的體性是本來清凈的，不過是因為外面來的客塵煩惱，被它們所染污瞭，所以叫做雜染。如果離開瞭煩惱的時候，轉成瞭無漏，所以無漏法並不是無因而有。”你拿《分別論》上的話，來證明無漏是有因，那我倒要來請問：“他說的這‘心性’兩個字，是甚麼意義？”設若是說的真空理性，那空性不可做心的因緣。(P177)甚麼原因呢？因為空理是恒常不變的東西，不能做一切法的種子；因為種子是要有生滅的條件，而空理的體性，它是前後沒有轉變的，怎樣可以做種子呢？假定你說“空理就是心性”，這樣一來，豈不是同數論師所說的二十五諦一樣(中間二十三法的相，是有轉變的；而頭一個冥諦的體，是常是一)嗎？如果真是照這種說法，那有漏的善、惡、無記的三性是不必分別，豈不是惡和無記，就是善性嗎？你贊成不贊成？如果贊成，那就應當和信等十一種善法相應；設若不贊成，那就不是善心的體性。善性尚且不可以叫，怎樣又可以說它是無漏性？有漏的善心都叫它是雜當不凈，同惡心是一樣，它的體性不是無漏，所以不可以做無漏的因緣。甚麼道理呢？不可以把善法做惡法的因，或把惡法做善法的因，善惡無記三性來互為因緣啊！

　　【若有漏心，性是無漏；應無漏心，性是有漏；差別因緣，不可得故。又異生心，若是無漏，則異生位，無漏現行，應名聖者。若異生心，性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過(P178)者，則心種子，亦非無漏，何故汝論，說有異生，唯得成就無漏種子？種子現行性相同故。然契經說：心性凈者，說心空理，所顯真如，真如是心真實性故。或說心體非煩惱故，名性本凈，非有漏心，性是無漏，故名本凈。】

　　異生，就是眾生，因為眾生是變異受生，又是異類受生，所以叫做異生。現行，就是現出瞭行相可見。聖者，就是聖人，是說佛菩薩都能自正正人，故名聖者。契經，就是佛經；佛經是上契十方諸佛之理，下契一切眾生之機，故名契經。真是不偽，如是不變，就是指的十法界平等共有的真心。

　　設若你說“有漏心的體性就是無漏”，那也可以反過來說“無漏心的體性也是有漏”，因為有漏和無漏差別的因緣沒有兩個，那我們凡夫的心就是無漏瞭；這樣，在凡夫位上的時候，豈不就有無漏現行嗎？無漏既然現行，那凡夫就應當叫做聖者，為什麼不呢？設若你說：“凡夫的心，體性雖然是無漏，而表相有染污，所以不能叫做無漏。”這有什麼過失呢？如果照這樣(P179)說起來，那心的種子也不是無漏。心種既非無漏，為甚麼你們的論上，又說凡夫分上，可以成就無漏種子呢？種子既然是無漏，現行當然也是無漏，因為種子和現行，體性和相狀是一樣啊。要知道佛經上所說的“心性清凈”的話，是說修我空法空觀的人，而破瞭我執和法執，所顯現的二空真如的理性；真如，也就是心的真實性。或者說是心的真體就不是煩惱，這樣就叫做本凈，並不是說，凡夫的有漏心，它的體性就是無漏，叫做本凈。

　　【由此應信：是諸有情，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就，後勝進位，熏令增長，無漏法起，以此為因。無漏起時，復熏成種；有漏法種，類此應知。】

　　由上面種種道理就應當相信，一切眾生無始以來就有無漏種子，不是由後來熏習才有的，法爾如是成就瞭無漏種子。到瞭修行有殊勝進步的位分時，本有的無漏種子就一天一天的增長起來。所以一切無漏的現行果法，都是以此無漏種子為因，到瞭無漏種子生起瞭現行的時候，又來熏成無漏種子。這樣的種生現，現熏種，漸轉增勝，直至無漏種完全現起的時候，即成(P180)就圓滿究竟的果位瞭。無漏種是本有的，那有漏種不說也可以知道瞭。

　　【諸聖教中，雖說內種定有熏習；而不定說一切種子，皆熏故生。寧全撥無本有種子？然本有種，亦由熏習，令其增盛，方能得果，故說內種，定有熏習。其聞熏習，非唯有漏；聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。聞熏習中，有漏性者，是修所斷，感勝異熟，為出世法勝增上緣。無漏性者，非所斷攝，與出世法正為因緣；此正因緣，微隱難瞭，有寄粗顯，勝增上緣，方便說為出世心種。】

　　在經論中雖然說阿賴耶識裡面的內種，一定由熏習而來，然而說熏長也可以，不一定就是說一切種子都是熏習所生的吧？你怎樣可以說沒有本有的種子呢？然而本有的種子也是由熏習令它慢慢增長起來，才能夠得果，所以說內種一定要有熏習。這一種聞法的熏習不一定完全是有漏，就是聽聞正法的時候，也可以熏習本有的無漏種子，令無漏種子慢慢增盛起來。如果本(P181)有的無漏種子起瞭現行，而無漏的現行又熏成無漏種子，因這樣展轉熏習的關系，出世的無漏道心便能生起瞭，所以也叫它是聞熏習。這樣，我們就可以知道，在聞熏中如果是屬於有漏性的話，那是屬於修道所斷的煩惱，它也能夠幫助召感殊勝的異熟果，這是作出世法的增上緣。若在聞熏習中是屬於無漏性的話，那就不是所斷的東西，這正是給出世法作正因緣。不過這種正因緣的種子，很微細隱覆起來瞭，所以不容易知道，那隻好寄托在粗顯的殊勝增上緣上面；這是方便說它是出世心種。其實出世心的種子，還是無始以來就有的。

　　【依障建立種性別者，意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者，彼二障種，永不可害，即立彼為非涅槃法；若唯有二乘無漏種者，彼所知障永不可害；一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。若亦有佛無漏種者，彼二障種，俱可永害，即立彼為如來種性。故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義。】

　　障，就是障礙；二障，就是煩惱障和所知障。非涅槃，就是有漏法。聲(P182)聞，就是阿羅漢。獨覺，就是出無佛世的辟支佛。

　　前面說依障有無，來建立種性的差別，其實，這就是顯示無漏種的有無。意思就是說，設若完全沒有無漏種子的話，那二障的種子永遠的不可損害瞭，因此就說它是無涅槃性的東西；設若單有二乘的無漏種，那隻可以損害煩惱障種，而所知障的種子，是永遠的不可以損害；此這叫做聲聞種性和獨覺種性。設若有佛的無漏種子，那末，煩惱障的種子和所知障的種子，通通都可以損害，就叫它是如來種性。我們把上面這三種原因分別清楚瞭之後，就可以知道，因為無漏種子的有無，所以障有可斷和不可斷的分別。說明白一點，有無漏種子的刀，就可斷二障的柴；若是沒有無漏種的刀，這二障的柴就沒有法子可以斷得瞭瞭！

　　【然無漏種，微隱難知，故約彼障，顯性差別；不爾，彼障有何別因，而有可害不可害者？若謂法爾有此障別，無漏法種，寧不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道，永不得生；誰當(P183)能害二障種子，而說依障立種性別？既彼聖道，必無生義，說當可生，亦定非理。然諸聖教，處處說有本有種子，皆違彼義，故唯始起，理教相違。由此應知：諸法種子，各有本有，始起二類。】

　　微是微細，隱是隱覆。不爾，如果不是這樣。法爾，就是應當這樣。

　　然而，隱覆在八識田中的無漏種子，是非常微細難知的，因此，祇能約它的二障有無，來顯示它們五性的差別。如果不是這樣，彼二障有甚麼各別的原因，說有可害和不可損害的差別？設若你說本來就有這二障的差別，用不著其他的原因，那末，你可以說本有，我也可以說無漏法的種子也是本來有的，你怎樣可以不贊成呢？設若完全沒有這無漏法的種子，那就可以知道，這無漏法的聖道，是永遠的不會生起！試問還有甚麼東西，來損害這二障的種子，而說依障來建立種性的差別？既然無漏聖道不能生起，說甚麼將來可以生起，決定沒有這個道理！然而在唯識的經論中，都說有本有的種(P184)子，你現在要說沒有，這豈不是違背瞭經論上的意義嗎？所以你們的主張單說起來，不贊成本有，在道理和經教上都是相違的！由這個原因我們就應當知道，一切法的種子各有二類：一是本有的種子，一是始起的種子。

　　【然種子義，略有六種：一、剎那滅；謂體才生，無間必滅，有勝功力，方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有，能生用故。】

　　上面是討論種子是怎樣有的，現在是研究做種子的資格；他告訴我們，一共有六個條件：第一個是要剎那滅，滅就是“生、住、異、滅”的滅。此有：(1)大期生滅，(2)一期生滅，(3)剎那生滅三種。大期生滅，是有情未斷煩惱以前的無量生死；一期生滅，是現實一期生命的生死；剎那生滅，是心裡的念念生滅。現在說剎那滅，有兩種簡別，一是生滅法，簡別不是無生滅法；二是簡別不是無始生滅和一期生滅。條件是要體性一生起的話，中間沒有另外一個甚麼東西在那裡隔住，即刻就滅下去瞭！能夠這樣的，才有殊勝的功用和能力，才可以叫做種子。這個條件就是不贊成恒常不變的東西，好(P185)像虛空和真如，它們都是恒常不變的，所以不能說有生起現行果法的作用，因此虛空和真如都不能叫做種子。

　　【二、果俱有：謂與所生現行果法，俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離，現種異類，互不相違，一身俱時有能生用；非如種子，自類相生，前後相違，必不俱有。雖因與果有俱不俱，而現在時可有因力，未生已滅，無自體故，依生現果，立種子名，不依引生，自類名種，故但應說，與果俱有。】

　　種子和現行有四種分別：(1)現行熏種子，(2)種子生現行，(3)種子引種子，(4)現行引現行。現熏種，是異類同時；種生現，也是異類同時。種引種，是同類異時；現引現，也是同類異時。不過前三種是因緣，第四種是等流。

　　現在說果俱有的條件，不但簡別第四種的現引現不是果俱有，就是第三種引種，也是前後相生的。現熏種雖然是果俱有，然而現行法是有間斷的；所以果俱有的條件，唯是“種子生現行”的第二種，才是因果同時而有的。所以說，能生的種子同所生的現行果法，是現在和合的。這就簡別瞭種引種(P186)的前後剎那，不能做種子的條件。雖然現行和種子的關系是異類的，然而是同時，所以合乎果俱有的條件。所以說，要是一身，不是他身；要因果同時，不是前後異時，才有能生的功用。不同種子引種子，是自類相生，前後是相違的，所以不是同時俱有。雖然前面三種之中，因同果法，有同時和不同時，而現今所說的，不是說未來和過去的，是說現在時才有因的能力來生果法。若是未來和過去法，那是沒有自體，故以現行的果法來立種子的名稱，不依第三種，種引種的自類種子，所以說“果俱有”。

　　【三、恒隨轉：謂要長時一類相續，至究竟位，方成種子。此遮轉識，轉易間斷，與種子法，不相應故。此顯種子，自類相生。】

　　第三個條件，要恒隨轉；就是長期的一類相續，不是常，也不是斷，要前滅後生，一直到究竟成熟的時候，才叫做種子。這就是遮除前六轉識的容易間斷，間斷的東西是不合種子規則的。同時前六轉識是三性互易的，不是一類相生的，所以轉識不可做種子的條件。(P187)

　　【四、性決定：謂隨因力，生善惡等，功能決定，方成種子。此遮餘部，執異性因，生異性果，有因緣義。】

　　種子第四個條件，就是它的體性要有決定性，就是“什麼因，生什麼果”。例如善因生善果，惡因生惡果，無記因生無記果；這生果法的功能要決定，方可以叫做種子。像小乘善生惡，惡生善的說法，在唯識傢看，是沒有做種子資格的。

　　【五、待眾緣：謂此要待自眾緣合，功能殊勝，方成種子。此遮外道執自然因，不待眾緣，恒頓生果；或遮餘部，緣恒非無，顯所待緣，非恒有性，故種於果，非恒頓生。】

　　待是等待。功是功用，能是能力；殊是特殊，勝是超勝。遮是遮除，就是不贊成的意思；外道，就是心外求道，指印度的異教徒。餘部，就是大乘之餘，指的小乘。

　　種子第五個條件，就是要等待眾緣，方有果生。意思就是說，如果要種(P188)子生起現行果法的話，除瞭種子本身之外，還要其餘的眾多助緣、功用和能力，這樣，才可以叫做種子。這就是不贊成印度有一種外道，他們主張一切法都是無因自然而生，用不著等待眾緣，可以恒常頓時生一切果法；或者遮除其餘的小乘，緣也是恒常有的主張。如果真是恒常有緣的話，那末，無論甚麼時候都可以生果，在事實上又不是這樣。可見緣是要等待而有的，並不是恒常而有。所以種子的因對於現行的果法，決定要待緣才可以生起，並不是恒常頓生。

　　【六、引自果：謂於別別色心等果，各各引生，方成種子。此遮外道執唯一因，生一切果。或遮餘部，執色心等，互為因緣。唯本識中，功能差別，具斯六義，成種非餘。】

　　種子第六個條件就是引自果；各各不同的因，而引生各各不同的現行果。例如色法的種子，隻可以生色法的現行；心法的種子，隻可以生心法現行。各各引生自果，才可以叫做種子；這就是破除外道“一因能生一切果”的主張。或者，遮除小乘執著“色法的種子，生心法的現行；而心法的種子，(P189)生色法的現行”，這樣的色心互為因緣，那怎樣可以呢？

　　最後幾句是總結上面六義，所以說，唯有第八根本識中裡面所含藏的種子，才具足前面這六個條件；也唯具此六個條件，方能叫做種子，其餘的皆沒有做種子的資格。

　　【外榖麥等，識所變故，假立種名，非實種子；此種勢力，生近正果，名曰生因，引遠殘果；令不頓絕，即名引因。】

　　近正果：近是直接，如豆生芽；遠殘果：遠是間接，如芽生幹，開花結豆。正果，是存在，如人身；殘果，是死後，如屍骸。

　　至於外面的榖和麥，大傢不知道的以為是榖種麥種，其實不是親種。因為它本身還是現行的果法，真實的親種是含藏在阿賴耶識裡面；所以外面的榖麥，還是阿賴耶識所變現的相分，假名種子，不是真實種子。這種種子生果的勢力，有兩種，一種是生正果，因為它接近果的原故，所以叫做生因；一種是引殘果，它比較上疏遠一點，所以叫做引因。(P190)

　　【內種必由熏習生長，親能生果，是因緣性；外種熏習，或有或無，為增上緣，辦所生果，必以內種，為彼因緣，是共相種，所生果故。】

　　如果是第八阿賴耶識裡面所含藏的種子，那種子必定是由熏而生，或由熏習而長。因阿賴耶識裡面的種子，它是親(直接)生一切現行的果法，所以是親因緣。至於外面的榖麥等種，或用熏，好像茶葉用芝蘭花來熏習；或者不用熏，好像桂花蘭花，它本身上就有香氣，用不著別個東西來熏它，所以說“或有熏習，或無熏習”。不過這一種外面的熏習，作增上緣是可以，不能作親因緣。如果真真要成辦一切現行的果法，那必定要用內種來做它們的因緣；因為外面的一切山河大地、森羅萬象，都是大傢阿賴耶識共變的相分種子所生出來的現行果法。

　　【依何等義，立熏習名？所熏能熏，各具四義，令種生長，故名熏習。何等名為所熏四義？一、堅住性：若法始終，一類(P191)相續，能持習氣，乃是所熏。此遮轉識，乃聲風等，性不堅住，故非所熏。二、無記性：若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染，勢力強盛，無所容納，故非所熏，由此如來第八凈識，唯帶舊種，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所，及無為法，依他堅密，能受習氣，乃是所熏。此遮心所，及無為法，依他堅密，故非所熏。四、與能熏共和合性：若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。此遮他身，剎那前後，無和合義，故非所熏。唯異熟識，具此四義，可是所熏，非心所等。】

　　現在要講到熏習上來瞭。但熏習也有兩種，就是所熏和能熏。所熏有四個條件，能熏也有四個條件，才能夠令種子或生或長，否則是沒有熏習資格的。所熏的四個條件是甚麼？第一個是堅住性，就是一件東西從始至終是三性不分的一類，又是相續不斷的，具有這樣的條件，才可以叫做所熏——執(P192)持習氣；使熏成的種子，不散不失，前六轉以及聲和風，沒有相續不斷的堅住性，所以它們不能做所熏。

　　第二是無記性，設若有一件東西，它是平等性，善來它也受熏，惡來它也受熏，它容納瞭善惡性，卻沒有善惡的違逆現象，具有此義，方可以叫做所熏。但純善或純惡的東西，它們的勢力強，彼此互不相順，不能容納，是不能做所熏的。佛的第八識唯是景凈的善法，所以它不能做所熏。

　　第三是可熏性，就是一件東西，它自己可以做主，不會被別人束縛，能夠得到自由自在；並且它的體性是虛疏的，不是堅密的，能夠容受善惡的熏習，唯其如此，才可以做所熏。這是遮除心所和無為法的，因為心所沒有主權，不得自在；無為法又是堅密的，所以它們不是所熏。

　　第四要和能熏和合：能所熏要同在一剎那時間，又要同處；能所熏都是自己身上的，別人的能熏不可以來熏我的所熏。所以能熏和所熏雖不即一個，然而也不相離；這樣能所和合，才可以發生熏習的作用。這就是遮除別人的識，不可以熏我的第八識，以及前後相隔，也不能作為所熏；因為“自(P193)他”和“前後”都沒有和合的意義啊，所以都不能做所熏。說瞭半天，究竟那一個才能做所熏呢？唯有凡夫位上的第八異熟識，才完全具足上面這四種意義，所以才可以做所熏。然而單是第八識的心王心所，還是不可以，因為它缺瞭第三個條件，自己不能夠自在做主啊。

　　【何等名為能熏四義？一、有生滅：若法非常，能有作用，生長習氣，乃是能熏。此遮無為，前後不變，無生長用，故非能熏。二、有勝用：若有生滅，勢力增盛，能引習氣，乃是能熏。此遮異熟心心所等，勢力羸劣，故非能熏。三、有增減：若有勝用，可增可減，攝植習氣，乃是能熏。此遮佛果，圓滿善法，無增無減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿，前後佛果，應有勝劣。四、與所熏和合而轉：若與所熏，同時同處，不即不離，乃是能熏。此遮他身，剎那前後，無和合義，故非能熏。唯七轉識，及彼心所，有勝勢用，而增減者，(P194)具此四義，可是能熏。如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成，令所熏中，種子生長，如熏苣蕂，故名熏習。】

　　前面是講的所熏條件，現在來講能熏的條件。能熏的條件也有四個，第一是有生滅：假如有一法，不是恒常不變的，能夠有作用，能夠生起或增長習氣，這才可以叫做能熏。無為法，它是前後不會轉變的，沒有生和長的作用，所以不可以做能熏。

　　第二是有勝用：設若是生滅的東西，它有勢力增盛起來，能夠引生習氣，才可以叫做能熏。第八識的異熟果報，它的心王和心所都是無記性，勢力非常的羸劣，所以不能夠做能熏。

　　第三是有增減：設若有勝用，可增可減的東西，能夠攝植習氣，才可以叫做能熏。這就是說，一到瞭佛果，他是圓滿瞭善法，再不能加增或減少，所以佛果不能做能熏。如果佛還要熏的話，那佛的功德也就不能稱為圓滿瞭。(P195)

　　第四是與所熏和合：就是說，能熏和所熏要同在一剎那，又要是自己的，這叫做“同時同處”；也不是一，也不能離開，有這樣的條件，才叫做能熏。這就是遮除——別人的不能做我的能熏，前後兩剎那也不能做能所熏。唯是自身的和合的，才能做能熏。

　　明白瞭上面這四個條件，我們就可以知道，做能熏的資格，隻有前七轉識的心王和心所，因為它們有殊勝的勢用，又可以增減。具足上面這四個條件，才可以做能熏。

　　現在要把能熏和所熏，總結起來：能所是同生同滅的，熏習的意義才可以成立。有瞭前七識能熏的條件，才能夠令所熏第八識裡面所生的種子，慢慢增長起來。好像印度有一種胡麻一樣，因為它要榨香油，所以它先用香的東西去熏；前七識心王和心所的現行，去熏第八識心王的種子，就好像這樣，所以叫做熏習。

　　【能熏識等，從種生時，即能為因。復熏成種，三法展轉，因(P196)果同時，如炷生焰，焰生焦炷；亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。能熏生種，種起現行，如俱有因，得士用果。種子前後，自類相生，如同類因，引等流果。此二於果，是因緣性，除此，餘法皆非因緣。設名因緣，應如假說。是謂略說一切種相。】

　　能熏的前七識，從第八識裡面的種子生起的時候，就能夠為因。種子生起瞭現行，由現行再熏成種子。這樣的“種生現，現熏種”，叫做三法展轉；無論是種生現，或現熏種，那都是因果同時的。好像燈心生燈焰，或燈焰燒燈心，這也是三法展轉。又好像蘆茅捆縛在一處，這也是譬如前七識和第八識是互相為依的。這因果同時的道理是很穩固的，一點都不會搖動。

　　現熏種，種生現，在十因上叫做俱有因，在五果上叫做人為的士用果。前念的種子引生後念的種子，這是自類相生，這在十因中叫做同類因，在五果中叫做同等流類的果。上面這俱有因對於士用果，同類因對於等流果，都(P197)屬於因緣性。除瞭這俱有因和同類因之外，其餘的都不是因緣，縱然說是因緣，也是方便說的。上面講瞭種子許許多多的道理，也不過是略略說瞭一下種子的意義而已。

　　【此識行相所緣雲何？謂不可知，執受處瞭。瞭，謂瞭別，即是行相；識以瞭別為行相故。處，謂處所，即器世間；是諸有情所依處故。執受有二，謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相名，分別習氣；有根身者：謂諸色根，及根依處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。執受及處，俱是所緣。阿賴耶識，因緣力故，自體生時，內變為種，及有根身，外變為器。即以所變，為自所緣，行相仗之，而得起故。】

　　上面已經把阿賴耶識的自相、果相、因相的一切種相都講過瞭，現在來講不可知的根身、器界，和行相。先講一個“瞭”字，甚麼叫做瞭呢？就是瞭別，也就是行相。因為識就是用瞭別來做它的行相。

　　處，又是甚麼呢？就是我們所依住的這個器世界，也就是我們這班有情(P198)識的眾生所依住的處所啊。

　　甚麼是執受呢？執受有兩種，一種是種子，一種是根身。種子是甚麼？就是相的習氣、名的習氣、分別的習氣。習氣，就是熏習的氣分，也就是種子的別名。根身，也有兩種，一種是看不見的神經，一種是看得見的身體。這種子和根身都是第八識所執持，所領受的。因為這個第八識是攝受根身為自體，所以安則同安，危則同危。

　　執受根身和器界處所的阿賴耶識，由因緣的力量，所以自體生起的時候，裡面就變成種子及有根的身體，而外面就變出瞭山河大地的器世界。這阿賴耶識就用自己所變的相分，又拿它來當自己所緣的境界。因為阿賴耶識見分的行相要依仗這根身器界的相分，這見分才能夠生起。

　　【此中瞭者，謂異熟識，於自所緣，有瞭別用。此瞭別用，見分所攝。然有漏識，自體生時，皆似所緣、能緣相現，彼相應法，應知亦爾。似所緣相，說名相分；似能緣相，說名見(P199)分。若心心所，無所緣相，應不能緣自所緣境。或應一一，能緣一切，自境如餘，餘如自故。若心心所，無能緣相，應不能緣，如虛空等，或虛空等，亦是能緣。故心心所，必有二相。如契經說：一切唯有覺所覺義皆無；能覺所覺分，各自然而轉。】

　　前面講第八識的所緣——根身、器界、種子，現在來講第八識的能緣——見分。現在所說的“瞭”是甚麼呢？就是第八異熟識，對於自己所緣的境上，有一種明瞭分別的作用；這一種瞭別的作用，是屬於能見的一分所攝。然而，在我們凡夫有漏的識上，自體生起的時候，都好像有所緣的相和能緣的見這兩種相狀顯現起來；第八識的心王既然有這能所的見相二分，那末，同它相應的五個心所，當然也是一相。好像有所緣的相狀，所以叫做相的一分；好像有能緣的相狀，所以叫做見的一分。反過來說，設若心王和心所如果沒有所緣的相，那見分就不能夠緣自己的境界。自己既然沒有(P200)自己的相分，給它自己的見分所緣，那隻好去緣別識的境別；這樣一來，每一個識都可以緣一切的境界。例如眼識也不一定緣色的境界，也可以緣聲，緣香，……緣法的境界瞭。自識的境界同餘識的境界是一樣，那末，餘識的境界也可以同自識的境界一樣給我緣啊！這是說，沒有自己所緣的相分是不可以。設若心王和心所沒有能緣的相，那就不應當有能緣的功用；既然沒有能緣的功用，那就同虛空一樣瞭，因為虛空是沒有能緣的功用啊。反過來說，虛空也同心王心所一樣，也有能緣的功用啊。依上面種種的道理說起來，那心王和心所必定有能緣和所緣的“見相二分”。不但道理上說起來，應當有見相二分，就是契經上也這樣說：“一切法都是假的，都是由心識幻現出來的。”可見所覺瞭的一切法義都是沒有的，隻有識體上轉變出來的能覺的見分和所覺的相分而已。

　　【執有離識所緣境者，彼說外境是所緣，相分名行相；見分名事。是心心所自體相故。心與心所，同所依緣，行相相似，(P201)事雖數等，而相各異，識受想等，相各別故。達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。此若無者，應不自憶心心所法，如不曾更境，必不能憶故。心與心所，同所依根，所緣相似，行相各別，瞭別領納等，作用各異故。事雖數等，而相各異，識受等體有差別故。】

　　有一種人他們執著離開心識之外，有一種實在的所緣境界。他們說：外境是所緣，相分是行相，而見分才是心識的體。因為見分是心王心所的體，而相分是心王心所的行相。心王和心所同所依托的根，同所緣的境，既然依和緣都是相同，所以它們的行相是相似。雖然心王的體和心所是同等，然而它們的行相是各各不同。因為識的行相是瞭別，受的行相是領納，想的行相是計度名言，行的行相是造作，所以心王和心所的行相是各各不同。

　　如果能夠瞭達離開識之外，沒有所緣境的話，那就是相分來做所緣的境(P202)界，見分是屬於行相，而相分所依的自體才叫做事，就是自證分。如果沒有這個自證分的自體的話，那心王心所也就不會回憶到從前所做的事，好像你從來就沒有看見過的人物，你決定回憶不起來。

　　心王和心所雖然是所依的根相同，所緣的也是相似，然而，它們的行相倒是各各不同；識是瞭別的行相，受是領納的行相，想是計度的行相，行是造作的行相，所以功用各別。你不要以為王所都是以自證分為事，其實行相是有各異的。因為識的體和受的體，受的體和想的體，想的體和行的體，是各各有差別的。

　　【然心心所，一一生時，以理推征，各有三分：所量、能量、量果別故；相見必有所依體故。如集量論伽他中說：似境相所量，能取相自證；即能量及果，彼三體無別。又心心所，若細分別，應有四分，三分如前，復有第四證自證分；此若無有，誰證第三？心分既同，應皆證故。又自證分應無有果，(P203)諸能量者，必有果故。不應見分是第三果。見分或時非量攝故。由此見分，不證第三；證自體者，必現量故。此四分中，前二是外，後二是內；初唯所緣，後三通二：謂第二分但緣第一；或量非量，或現或比。第三能緣第二第四。證自證分，唯緣第三。非第二者，以無用故，第三第四，皆現量攝，故心心所，四分合成。具所能緣，無無窮過。非即非離，唯識理成。是故契經伽他中說：眾生心二性，內外一切分；所取能取纏，見種種差別。此頌意說，眾生心性，二分合成。若內若外，皆有所取能取纏縛，見有種種，或量非量，或現或比，多分差別，此中見者，是見分故。】

　　然而心王和心所每一個生起的時候，設若用道理推論起來，各各都有三分：第一是所量，第二是能量，第三是量果；所量是相分，能量是見分，相分和見分的所依自體，那就是自證分。(P204)

　　在《集量論偈頌》裡面有這樣的說法：好像是外面的境界是所量，能取相的就是能量，自證分就是量果。這所量的相分和能量的見分，以及自證分的量果，其用雖然不同，其體是沒有差別的。

　　又心王和心所大概的是照上面三分就可以瞭，設若再仔細來分別一下，應當要有四分；三分是如前面一樣，再加上一個證自證分。為甚麼又要加上它做甚麼？設若沒有它的話，拿甚麼東西來證明第三的自證分不錯呢？因為見分要自證分去證，那末，自證分的證明者，是甚麼人呢？那就是證自證分啊。因為三和四同是內心的一分，所以應該有證。設若自證分緣見分的時候，那見分是所量，自證分是能量；如果沒有第四證自證分來證明的話，那自證分就沒有量果瞭，因為凡是有能量，一定要有量果。你一定會說：“不用證自證分做量果，用第二見分做量果，不是一樣嗎？”要知道，見分通三量，有時候是非量，是錯量，是靠不住，所以不應當用見分做量果，因為證自體的，必定要現量才可以。

　　每一個心王或心所，都有四分：(1)相分，(2)見分，(3)自證分，(4)證自證(P205)分。這四分裡面相分和見分是屬於外，自證分和證自證分是屬於內。又相分單屬於所緣的境，後面三分不但做所緣，並且可以做能緣。就是說，見分但緣相分，有的時候是正量，有的時候又是錯量，現量和比量都有。第三自證分不但能緣見分，並且能緣證自證分。至於第四證自證分，隻可緣第三自證分。請問證自證分也緣見分嗎？不緣。甚麼理由呢？因為既有自證分去緣它，所以用不著第四。第三的自證分和第四證自證分，都是屬於現量，所以可以互量，又可以互證。因這種道理，無論是心王或是心所，都是四分合成的。有所緣，又有能緣；第三既然可以反證第四，所以用不著第五、第六……，就不會犯無窮的過瞭。這四分是一個嗎？不是。那末可以離開嗎？不可以。具有這四分，唯識的道理才可以成立。

　　所以經上有一首偈頌也說：“眾生的心有兩種性，裡面二分為一性，外面二分又為一性；所取是相分，能取是見分，被這二分所纏縛住瞭，所以才見到有種種差別的不同。”(P206)

　　【如是四分，或攝為三。第四攝入自證分故。或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝。此言見者，是能緣義。或攝為一，體無別故。如入楞伽伽他中說：由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。如是處處說唯一心；此一心言，亦攝心所。故識行相，即是瞭別；瞭別，即是識之見分。】

　　上面這相分、見分、自證分、證自證分，這四分也可以合為三分，就是把證自證分合在第三分裡面。或合為二分也可以，就是相分是一分所緣的，後三分合為一分是能緣的，都屬於見分所攝。這個地方所說的見，不是單單指的第二，凡是有能緣的功用，都叫做見分。或合為一分也可以，因為四分沒有兩個體性啊。

　　好像《入楞伽經偈頌》裡面這樣說：“由我們自己心中有瞭執著，雖然是由自心變現的境界，也認為有實在外境的顯現；其實所見的山河大地，那有真實呢？因為唯識傢說‘一切法是唯識所變’啊！”這樣的道理，在許多(P207)經論上也說“唯是一心”。不過這一心不是單單指的一個心，不但是八個識，連五十一個心所也在內，其實是包含瞭五位百法。照上面這許多說法，我們就可以知道，識的行相就是瞭別，瞭別也就是識之見分。

　　【所言處者，謂異熟識，由共相種成熟力故，變似色等，器世間相，即外大種，及所造色。雖諸有情，所變各別，而相相似，處所無異，如眾證明，各遍似一。誰異熟識，變為此相？有義：一切。所以者何？如契經說：一切有情，業增上力，共所起故。有義：若爾，諸佛菩薩，應實變為此雜穢土。諸異生等，應實變為他方、此界，諸凈妙土。又諸聖者，厭離有色，生無色界，必不下生，變為此土，復何所用？是故現居，及當生者，彼異熟識，變為此界，經依少分，說一切言，諸業同者，皆共變故。】

　　前面講的是識的見分，現在來講識的相分。第八識的相分有三種，所謂根身、器界、種子，而現面是專講器界。所謂“處”者是甚麼呢？就是第八(P208)識裡面所含藏瞭的共相的種子；眾生的共相種子到瞭成熟的時候，即變現瞭似色等一種器世間的相狀，這就是外面的地、水、火、風的四大種，及色、香、味、觸的所造色，所謂“能、所八法”。

　　雖然有情所變的各各不同，但相狀是相似的，處所是無異的。這意思恐怕不容易懂，所以來說個譬喻：好像幾百盞燈光在一處，光雖然是由各各不同的燈上放出來的，然而各各燈上的光，都普遍在這一處，又分不出彼此來，所以好像是一。

　　現在要討論這個器世界，是甚麼人的第八識所變的呢？這有三傢的主張不同，第一傢的主張說：“是一切眾生大傢共變的，因經上說：‘由一切眾生所作的業，增上的勢力，共同生起的這一個世界。’”

　　第二傢覺得他這種說法不對！如果真是照你這種說法，那末，諸佛菩薩也應當實實在在變成這一種齷齪的穢土。就是一切眾生也應當變出或他方或此界一切清凈的妙土來。還有哩，一種三果阿那含的聖人，他們是討厭這個色界，離開瞭這個色界而生到無色界去瞭，他們必定不願意再生到這欲界(P209)和色界中來！因為他們變這些穢土，又有甚麼用處呢？因上面這種種的道理，我們就可以知道，凡所變的器界，一種是為現在，一種是為瞭當來去受生用的，那末，他的第八識就變成瞭此界或他方的住處。經上說一切，不是儱侗含渾的一切，是依據少部分同造這一種業的人的一切，就是造的業是相同的，所以大傢才可以共變。

　　【有義：若爾，器將壞時，既無現居，及當生者，誰異熟識，變為此界？又諸異生，厭離有色，生無色界，現無色身，預變為土，此復何用？設有色身，與異地器，粗細懸隔不相依持，此變為彼，亦何所益？然所變土，本為色身依持受用，故若於身，可有持用，便變為彼。由是設生他方自地，彼識亦得變為此土；故器世界，將壞初成，雖無有情，而亦現有。此說一切共受用者。若別受用，準此應知，鬼人天等，所見異故。】

　　第三傢護法菩薩的意義，他說：如果照你第二傢這樣的說法，那末，世(P210)界將壞的時候，既然沒有現住的人，也沒有當生的人，試問是那一個人的第八識，來變現這個世界呢？還有一種眾生，他很討厭這個欲界和色界，他修行用功離開瞭這下界，而生到上面的無色界天上去瞭。無色界的人既然沒有色身，他要老早變好瞭這個有質礙的世界，有甚麼用處呢？沒有色身，固然用不著住處，就是有色身的話，也不要住在下界這種垢穢的處所！因為隔瞭地的器界，粗細差得太遠，是不能依住的；而上界的身識來變出下面的器界，有甚麼利益呢？

　　然而所變的土地，本來是為色身依持受用的，所以，設若對於身體有依持的受用，那當然要從各人自變。因為這一種原故，設若就是生到他方或此界，他地的識也可以變現此地的土；所以世界將壞或初成，雖然是沒有眾生，還是照常的可以現有。

　　這還是說的一切山河大地共受用的。至於各人別受用的境界，照這個道理，可以推例而知；好像鬼和人，人和天，各各所見的境界，當然不同的。(P211)

　　【諸種子者，謂異熟識，所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏法種，雖依附此識，而非此性攝，故非所緣。雖非所緣，而不相離，如真如性，不違唯識。】

　　第八阿賴耶識的相分有三種，前面所說是器界，現在要講的是種子。這許多種子就是藏在第八異熟的果報識裡面，所持的設若是有漏法種，那和第八識是一樣，都是無記性，也是第八識所緣的境界。如果是無漏種子，雖然也是依附這第八識，然而不是無記性，完全是屬於善性，所以不是第八識所緣的境界。雖然不是有漏識所緣，然而和識也不是相離，好像真如性一樣，它也不是有漏識所攝，還是不違背唯識的道理。

　　【有根身者：謂異熟識，不共相種，成熟力故，變似色根，及根依處，即內大種，及所造色。有共相種，成熟力故，於他身處，亦變似彼；不爾，應無受用他義。】

　　第八識相分三種之中，器界和種子已經講過瞭，所以現在再來講根身。(P212)這根身和器界不同，器界是共相種，根身是不共相種。這根身是第八識不共相種，由這不共相的種子成熟瞭有力的原故，所以變似色根，以及看得見的外面這眼睛、耳朵、鼻孔、舌頭、身體的五官。這是屬於身上的地、水、火、風四大種，以及色、香、味、觸的所造色。

　　這外面看得見的根依處——眼睛、耳朵、手足等，也有共相種成熟的，所以對於別人的身處，也有共變。假定完全沒有我們的關系，那為甚麼可以借別人的眼睛代我看信，耳朵代我去聽電話，手代我寫字，而腳代我去走路呢？可見別人的五官，有一部分也是我們共變的啊。

　　【此中有義：亦變似根。辯中邊說：似自他身，五根現故。有義：唯能變似依處，他根於已，非所用故。似自他身，五根現者，說自他識，各自變義，故生他地；或般涅槃，彼餘屍骸，猶見相續。前來且說業力所變，外器內身，界地差別，若定等力，所變器身，界地自他，則不決定；所變身器，多(P213)恒相續。變聲光等，多分暫時，隨現緣力，系發起故。略說此識，所變境者，謂有漏種，十有色處，及墮法處，所現實色。】

　　有一傢說：“不但變外面的根依處，並且也變他人的凈色根。”《辯中邊論》上就這樣說：“有自己和他人的五根身，都可以變現。”

　　第二傢說：“但可以共變他人的根依處，這是因為有共受用。至於變他人的凈色根，對於我們有甚麼用處呢？你前面拿《辯中邊》說的話來證明，不知道它說的‘似自他身五根現’者，它是說‘自己的識變自己的根，他人的識變他人的根’，並不是互變，乃是各各自變。因此，人死瞭生到別處去瞭，或者入涅槃瞭，因為外面的根依處，有大傢共變的原故，所以人雖然是死瞭，而留下來的屍骸，我們大傢還看見存在，這就可以證明有大傢共變的實事。”

　　照上面所講，還是業力所變的外面的器界和內面的根身，欲界和色界有(P214)五地的不同。若是由定力或神通力所變的器界、根身、界地和自他，那是沒有決定的；若是所變化的人身和物質，都好像很長時間的在那兒存在；若是變化的音聲或是光明，那時間祇是很短的，暫時現一現就沒有瞭！因為隨一種因緣的力量，而系發生起的。

　　在上面說瞭這許多的話，都是略略的說瞭一點第八識自己所變的境界；就是說的有漏種子，和五根五塵的十種有色處，以及法處所攝的無見無對色，和禪定所現的實色。

　　【何故此識，不能變似心心所等，為所緣耶？有漏識變，略有二種：一、隨因緣勢力故變。二、隨分別勢力故變。初必有用，後但為境。異熟識變，但隨因緣，所變色等，必有實用。若變心等，便無實用。相分心等，不能緣故。須彼實用，別從此生，變無為等，亦無實用，故異熟識，不緣心等。至無漏位，勝慧相應，雖無分別，而澄凈故，設無實用，亦現彼(P215)影；不爾，諸佛應非遍智。故有漏位，此異熟識，但緣身器及有漏種，在欲色界，具三所緣。無色界中，緣有漏種。厭離色故，無業果色，有定果色，於理無違，彼識亦緣，此色為境。】

　　這裡有一個問答，就是說：“為甚麼但可以變色，而不能變心王心所，來做所緣呢？”答：“在我們凡夫有漏識變的時候有兩種，一是隨從因緣的勢力變；二是隨從分別的勢力變。若是由因緣勢力變的話，那是有功用的；如果是由分別變的話，那隻可以做所緣的境，而沒有實在的功用。

　　甚麼叫做因緣變呢？是有種子和助緣。甚麼叫做分別變？不是由種子變的。就是說，若是由第八異熟識變的，它是隨從種子因緣所變的法，所以是有實用的。設若是變心法，那是沒有實用，相分心等是不能夠緣的；設若要有實用的話，那就非要從種子生才可以，所以現行識所變的是無用。變無為也是一樣，因為無為是理性，所以也沒有實用。因此，異熟識但緣根身、(P216)器界、種子相分的色法，而不緣心等，就是這個意思。

　　一到瞭無漏位的時候，它是和勝慧相應，雖然是無分別智，然而他的心水好像大海一樣的澄凈，設若沒有實用，但是可以現彼心影。如果不是的話，那諸佛也不應當有普遍的智慧。

　　所以我們現在就可以結論：若是在凡夫有漏位的時候，這個第八的異熟識，但可以緣根身、器界，以及有漏的種子。就是說，在欲界和色界的有情，他的第八識是能緣三種境界——根身、器界、種子。若是在無色界中，因為沒有業果色，所以不緣根身和器界，隻緣有漏種子罷瞭。無色界的人雖然沒有業果色，然而還有定果色，所以還有它所緣的色境，在道理上也可以說得通。

　　【不可知者，謂此行相，極微細故，難可瞭知；或此所緣，內執受境，亦微細故，外器世間，量難測故，名不可知。雲何是識取所緣境，行相難知？如滅定中，不離身識，應信為有。(P217)然必應許，滅定有識，有情攝故，如有心時。無想等位，當知亦爾。】

　　上面為甚麼把種子、根身、器界上面都要加一個“不可知”呢？這就是說，第八識能緣的行相是極微細，所以是難可瞭知。不但是緣的行相，微細難可瞭知，就是所緣執持的根身和種子，也是微細得不可知；而所緣的器界又太廣大，不容易測量，所以都是不可知。

　　為甚麼第八識所緣的境界和能緣的行相，都是不可知呢？我們可以舉個例：好像入滅盡定的人，有一個不離身的識，我們應當相信是有。然而為甚麼要贊滅盡定還有心識呢？因為入滅盡定的人，他雖然沒有身語的動作，但是他並不是枯木，照常是屬於有情識的眾生所攝，同未入定以前有心識的時候是一樣。入滅盡定的人有細識，入無想定的人也是一樣。

　　成唯識論講話卷二終(P218)