成唯識論講話(卷六)

　　成唯識論講話(卷六)

　　【已說遍行、別境二位。善位心所，其相雲何？頌曰：“善謂信慚愧，無貪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。”論曰：唯善心俱，名善心所。謂信慚等，定有十一。雲何為信？於實德能，深忍樂欲，心凈為性。對治不信，樂善為業。然信差別，略有三種：一信實有，謂於諸法實事理中，深信忍故。二信有德，謂於三寶真凈德中，深信樂故。三信有能，謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯對治不信彼心。愛樂證修世出世善。】

　　遍行和別境二位前面已經說過瞭，現在來說善位中的心所。頌上面這樣說：(1)信，(2)慚，(3)愧，(4)無貪，(5)無瞋，(6)無癡，(7)精進，(8)輕安，(9)不(P493)放逸，(10)行舍，(11)不害。

　　論上說：“為甚麼要叫它們是善心所呢？因為它們唯有和善心同起，所以叫做善心所。”這與善心相應的心所共有十一個，前面已將它們的數目標舉出來瞭，下面各別解釋它們的意義。

　　怎樣叫做信呢？就是對於實事和實理以及功德和能力，能夠有很深的忍可和樂欲。令心清凈，就是它的體性：能夠對治不信的病，歡喜善法，就是它的業用。

　　然而信的差別簡略的分開來有三種：第一種是信有實在的實，就是說，對於一切諸法的實事和實理，能夠深信和忍可。第二是信有實在的德，就是說，對於佛法僧三寶真凈的功德有一種深信的好樂。第三種是信有真實的能，就是說，對於一切世間的善法及出世的善法，能夠深信它有力，可以得到，也可以成就，所以生起一種希望；因此，就可以對治不信的心，能夠好樂修證世間的善法和出世間的善法瞭。(P494)

　　【忍謂勝解，此即信因；樂欲謂欲，即是信果。確陳此信，自相是何？豈不適言，心凈為性？此猶未瞭，彼心凈言。若凈即心，應非心所；若令心凈，慚等何別？心俱凈法，為難亦然。此性澄清，能凈心等。以心勝故，立心凈名。如水清珠，能清濁水。慚等雖善，非凈為相。此凈為相，無濫彼失。又諸染法，各別有相。唯有不信，自相渾濁，復能渾濁餘心心所。如極穢物，自穢穢他。信正翻彼，故凈為相。有說信者，愛樂為相。應通三性，體應即欲。又應苦集，非信所緣。有執信者，隨順為相。應通三性，即勝解欲。若印順者，即勝解故。若樂順者，即是欲故。離彼二體，無順相故。由此應知心凈是信。】

　　前面說信，就是對於實德能上有一種深忍樂欲。那末，倒要請問：“忍是甚麼意義？”忍就是忍可，也就是勝解。勝解就是信的因，如果沒有殊勝(P495)的見解，那裡會生起信仰來呢？可見勝解是信的因。樂欲就是欲心所，那是信的果；因為有瞭信，才會有希望，可見希望是信的結果。那末，再告訴我們：“信的自相是甚麼呢？”“豈不是方才告訴過瞭，能夠令心清凈，就是信的自性。”“這樣說法，我還沒有明瞭。你說心凈，那末，凈就是心嗎？如果信就是心，那信就不是心所。設若講信不是心，不過信能夠令心清凈，那和慚等心所又有甚麼地方不同呢？因為慚等也能夠令心清凈。設若說‘信和心有同時可以清凈’，那還是和慚愧心所一樣。”

　　答：“信的自性就是澄清，它能夠令心王和心所清凈。不過因為心王的功用勝過心所，所以能凈心，其實也能凈心所。譬如有一種清水的珠，珠的自體固然是清潔，並且放在濁水裡面，令濁水也能夠清潔。慚愧等本身雖然是善法，然而不是以凈為相。信是以凈為相，所以和慚愧等不同，沒有信和慚愧等善法，有混濫的過失。反面說，就是一切的染法，都是各有各的自相。不過，獨有大隨煩惱裡面的不信心所，它的自相本身固然是渾濁，並且能夠渾濁其餘的心王心所；好像有一種極污穢的東西一樣，本身固然是污穢，同(P496)時亦能令其它的東西污穢——黑墨就是自黑黑人，大糞也是自臭臭物，與此是同樣的意義。信和不信正是相反，所以信的本身就是以凈為相。”

　　還有一種人說：“信，不是凈心為相，是愛樂為相。”這一來，信不一定是善，可通於善、惡、無記三性，因為愛樂是欲，欲是通於三性的。同時欲又通於苦集二諦，當然不是信所緣之境。還有一種人，他們又執著信是隨順為相。既然說信是隨順，當然就通於三性，那怎能說信定是善性呢？隨順，就是勝解和欲的意思。怎樣知道呢？你說是隨順：若是印順，印證是屬於勝解的功用；若是樂順，所樂是屬於欲心所的功用。如果離開瞭勝解和欲的話，那也就沒有順相可得。因此，我們也就可以知道，能令心凈，那才是信的體相，甚麼愛樂為相和隨順為相，那都是異說。

　　【雲何為慚？依自法力，崇重賢善為性。對治無慚，止息惡行為業。謂依自法尊貴增上。崇重賢善，羞恥過惡，對治無慚，息諸惡行。雲何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性。對治無愧，(P497)止息惡行為業，謂依世間訶厭增上，輕拒暴惡羞恥過惡，對治無愧，息諸惡業。】

　　慚是甚麼意義呢？就是依托自增上和羞恥過惡的法增上的兩種力量，對於聖賢生起崇拜和尊重的心來，這就是慚的體性。慚又能夠對治無慚，所以止息惡行就是慚的業用。這就是說，依自增上和法增上能夠有一種尊重和寶貴的向上心；賢善的事情能夠尊崇，過惡的事情總覺得羞恥。所以慚能夠對治無慚，一切惡的行為統統便能夠止息瞭。

　　愧又是甚麼意義呢？就是依托世間輿論界的力量，能觸發自己對於暴惡的事情，能夠輕視它，抵拒它，就是愧的體性。愧能夠對治無愧，所以止息惡行就是愧的業用。這就是世間人的輿論或呵罵或厭棄的增上力量，使他輕拒暴惡，對於過惡的事總覺得羞恥，因此能對治無愧，息諸惡業。

　　【羞恥過惡，是二通相；故諸聖教，假說為體。若執羞恥，為二別相；應慚與愧，體無差別。則此二法，定不相應。非受(P498)想等，有此義故。若待自他，立二別者，應非實有。便違聖教。若許慚愧實而別起，復違論說十遍善心。崇重輕拒，若二別相，所緣有異，應不俱生。二失既同，何乃偏責？誰言二法，所緣有異？不爾，如何？善心起時，隨緣何境，皆崇重善，及輕拒惡義。故慚與愧，俱遍善心，所緣無別。豈不我說，亦有此義？汝執慚愧自相既同，何理能遮前所設難？然聖教說：顧自他者，自法名自，世間名他。或即此中崇拒善惡，於已損益，名自他故。】

　　羞恥過惡這句話，是慚和愧二法的通相，所以經論上假說是慚愧的別體。設若你一定要執著“羞恥是慚愧二法的別相”，那末，慚同愧這兩種體豈不是沒有差別嗎？既沒有差別，那就是一體；如果是一體，那二法就不能同起相應。好像受想等五個遍行，它們都是各別有體，並且是遍一切法，起則同起，沒有前後不相應的意義。慚愧也是這樣，它們是遍一切的善乙，並(P499)不是不相應，所以你們不應當執通相來當別相。設若你們又說：“因為對自法是慚，對世間是愧，這樣建立二法不同。”如果照這樣說，有待而成，那應當就不是實有；然而說不實有，又違背瞭經論上的道理。設若許慚愧是實有而又是各別而起的，那又違背瞭論上所說的“十一種善法裡面除瞭輕安外，其餘的十種都是遍一切善法”的道理。可見不是各別而起。

　　又問：“慚是崇重善法，愧是輕拒惡法，這是慚和愧二種別相。所以所緣的對象既然有異，那慚愧二法就不應當同起。但不俱和別起兩種過失是相同的，為甚麼遍執著別起是不對呢？”

　　答：“那一個說‘慚愧二法所緣有異’呢？既然不是這樣，那又是怎樣說呢？就是善心生起的時侯，隨便緣到瞭那一種境界，都有崇重善法、輕拒惡法的心理。所以慚和愧都是遍於善心，所緣的對象是一樣。”

　　“照你這樣說起來，豈不是我們也有這種說法嗎？不然，你們所執著的慚和愧的自相既然是相同，那你有道理可以遮除我前面所設的疑難？”

　　然而，經論上說自法和世間的兩種力，自法叫做自，世間叫做他。或者，(P500)就是上面說的：善有益，所以要崇重叫做自；惡有損，所以要輕拒叫做他。要把慚愧兩種不同的定義弄清楚，就得要好好的用心研究經論及古人的註疏。

　　【無貪等者：等無瞋癡。此三名根，生善勝故。三不善根，近對治故。雲何無貪？於有有具，無著為性。對治貪著，作善為業。雲何無瞋？於苦苦具，無恚為性。對治瞋恚，作善為業。善心起時，隨緣何境，皆於有等，無著無恚。觀有等立非要緣彼；如前慚愧，觀善惡立，故此二種，俱遍善心。雲何無癡？於諸理事明解為性。對治愚癡，作善為業。有義：無癡，即慧為性。集論說此，報教證智，決擇為體。生得聞思修所生慧。如次皆是決擇性故。此雖即慧，為顯善品，有勝功能，如煩惱見，故復別說。有義：無癡，非即是慧，別有自性，正對無明。如無貪瞋善根攝故。論說大悲，無瞋癡(P501)攝，非根攝故。若彼無癡，以慧為性，大悲如力等，應慧等根攝。又若無癡無別自性，如不害等，應非實物，便違論說。十一善中，三世俗有，餘皆是實。然集論說：慧為體者：舉彼因果，顯此自性。如以忍樂，表信自體，理必應爾。以貪瞋癡，六識相應，正煩惱攝。起惡勝故，立不善根。斷彼必由通別對治。通唯善慧，別即三根，由此，無癡不應別有。】

　　頌上所說的無貪等的這一個等字，就是等於無瞋和無癡；這無貪，無瞋，無癡三種為甚麼要叫它是三善根？因為它們三個生善的功用殊勝，同時它們是對治貪、瞋、癡三種不善根的。

　　怎樣叫做無貪呢？就是對於三界之樂果以及三界有漏之樂因，沒有耽著，為它的體性。又能夠對治貪著而作一切善事，為它的業用。

　　怎樣叫做無瞋呢？就是對於三界的苦果以及苦果的資具，心中沒有一點瞋恚，為它的體性。能夠對治瞋恚，作一切善法，為它的業用 。(P502)

　　問：“無貪和無瞋這兩種善根，一個是緣樂境，一個是緣苦境，所緣既是有異，應當不可以同時而起；既不同時生起，怎能說遍一切善心呢？”答：“隻要善心生起的時侯，隨便緣到瞭那一種境界，都有它們的生起。對於三界的樂境它當然不貪著，對於三界的苦境也就不起瞋恨，這是觀待苦樂而建立的，並不一定要緣到的時侯才說。好像前面說的慚和愧一樣，也是觀待崇善拒惡建立的，所以無貪和無瞋兩種善根是同遍一切善心的。

　　怎樣叫做無癡呢？就是對於實事和真理，能夠完全澈底的明白瞭解，為它的體性，又能夠對治愚癡就是它的業用。下面又有兩傢說法的不同：

　　頭一傢說：“無癡是用慧心所來做體性的。《集論》上面說：報是生得慧，教是聞思慧，證是修得慧。智慧是以決斷和揀擇為體性的，所以生得慧、聞慧、思慧、修慧都是以決擇為性。無癡雖然是屬於慧，然而為瞭顯示善品有一種殊勝特別的功能，好像煩惱裡面的見一樣。現在無癡雖然是慧，因為它有一種特別的功能，所以也提出來別說。”

　　第二傢又說：“無癡的體不一定就是慧，它是另外有自性的。因為無癡(P503)正是對治無明，好像無貪正是對治貪，無瞋正是對治瞋一樣。所以無癡正是對治癡，是屬於三種善根所攝。《瑜伽師地論》說‘諸佛的大悲是屬於無瞋和無癡所攝’，並沒有說悲是慧根所攝。無癡既然能夠攝大悲，可見不是慧。

　　設若無癡是以慧為體的話，那大悲就不是無瞋無癡所攝瞭，這應該和佛的十力、四無所畏一樣，屬於慧根所攝才對。還有，無癡真沒有自體的話，那就和不害、行舍、不放逸一樣，自己沒有實體，完全依托它法，若依此說，那就違背論上的道理瞭。因為論中說：十一種善法中除瞭不害、行舍、不放逸三種是世俗假有之外，其餘的八種都是各有自體的。

　　《集論》說無癡是以慧為體的，那是舉出聞思所生的慧是無癡的因，修所生的慧是無癡的果。舉出無癡的因果，來顯出無癡的自性，這與用忍樂來表顯信的自體，是一樣的道理。

　　因為貪、瞋、癡是六識相應的染法，所以他們是煩惱所攝。因為它們三個起惡的力量特別的殊勝，所以立它們是不善的根本。如果要斷這貪、瞋、癡的話，那就要通別兩種來對治它們。通就是用善慧，別就是用無貪來對治(P504)貪，無瞋來對治瞋，無癡來對治癡。因為這種道理，無癡應當同無貪無瞋一樣，另外有體，才可以對治無明。”

　　【勤謂精進，於善惡品，修斷事中，勇悍為性。對治懈怠，滿善為業。勇表勝進，簡諸染法。悍表精純，簡凈無記。即顯精進，唯善性攝。此相差別，略有五種。所謂：被甲、加行、無下、無退、無足。即經所說：有勢、有勤、有勇、堅猛、不舍善軛，如次應知。此五別者：謂初發心，自分勝進。自分行中，三品別故。或初發心，長時無間，殷重無餘，修差別故。或資糧等，五道別故。二乘究竟道，欣大菩提故。諸佛究竟道，樂利樂他故。或二加行，無間解脫，勝進別故。】

　　勤是甚麼意義呢？勤就是精進，對於善品努力去修，對於惡品努力去斷。它是以勇悍為它的體性，能夠對治懈怠、圓滿善法為它的業用。

　　怎樣叫做勇呢？勇是表示勝進，簡別不是惡和有覆無記，因為這兩種是屬於染污法。悍是表示精而純，連無覆無記都不在裡面，這就是顯示精進，(P505)完全是屬於善性。

　　這精進的義相，如果把它分開來，略說也有五種：第一是被甲精進，第二是加行精進，第三是無下劣精進，第四是無退轉精進，第五是無喜足精進。也就是經上所說的：(1)有勢精進，(2)有勤精進，(3)有勇精進，(4)堅猛精進，(5)不舍善軛精進。這可以照上面五種次第分配。下面有四個五種分別：第一種是：(1)初發心，(2)下品行，(3)中品行，(4)上品行，(5)勝進行。第二種是：(1)初發心修，(2)長時修，(3)無間修，(4)殷重修，(5)無餘修。這是五種修的差別不同。第三種是：(1)資糧位，(2)加行位，(3)通達位，(4)修習位，(5)究竟位。問：“佛是究竟的極果，也還要用精進嗎？”答：“二乘的究竟他們是欣求佛果而精進，諸佛的究竟他們是為利有情而精進，所以到瞭佛果，還有無喜足的精進。”第四種是：(1)資糧位加行道，(2)加行位加行道，(3)無間道，(4)解脫道，(5)勝進道。有這五種分別。綜上四種：第一是約行明，第二是約修明，第三是約位明，第四是約道明。其餘每一個名詞的解釋，隻好慢慢的去研究。(P506)

　　【安謂輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任為性。對治惛沉，轉依為業。謂此伏除能障定法。令所依止轉安適故。】

　　安，就是輕安。因為輕而安，所以能遠離粗重，粗重一離，身心自然調暢，就堪能勝任一切善法瞭。所以它以堪任善法為體性，能夠對治惛沉，轉變身心為它的業用。有瞭輕安的人，就能夠降伏除滅障礙禪定的惛沉，令這所依止的身心，轉加安適。

　　【不放逸者：精進三根，依所斷修，防修為性。對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。謂即四法，於斷修事，皆能防修，名不放逸。非別有體，無異相故。於防惡事，修善事中，離四功能，無別用故。雖信慚等，亦有此能，而方彼四，勢用微劣，非根遍策，故非此依。豈不防修，是此相用。防修何異精進三根？彼要待此，方有作用。此應復待餘，便有無窮失。勤唯遍策，根但為依，如何說彼有防修用？汝防修用，(P507)其相雲何？若普依持，即無貪等。若遍策錄，不異精進。止惡追善，即總四法。令不散亂，應是等持。令同取境，與觸何別？令不忘失，即應是念。如是推尋不放逸用，離無貪等，竟不可得。故不放逸，定無別體。】

　　不放逸它自己沒有獨立的自體，它是以精進、無貪、無瞋、無癡四法斷惡修善，防惡修善為體性的。對治放逸，能夠成就圓滿一切世間善事及出世間的善事，為它的業用。

　　精進、無貪、無瞋、無癡這四法對於斷惡修善的事上，有著特別的大用。人若能夠努力防惡和努力修善，這就是不放逸行。故不放逸離開上面精進等四法，別無自體。換句話說，不放逸如果離開瞭精進等四法的功能，就沒有另外的功用瞭。

　　問：“信、慚、愧等也有防修的功能，為甚麼不放逸不依它們為體呢？”答：“信慚等雖然也有防修的功能，然而比較精進等這四法的功能，勢用要(P508)微劣一點。因為信慚等不是善法的根本，又不是普遍的策勵，所以不放逸不依它們。因為無貪等三法是善根，精進是遍策，不放逸所以要依它們為體。”

　　問：“不放逸既有防惡修善之功用，當然就是它的相，為甚麼說它自己無體呢？防修和精進三根有甚麼地方不同呢？如果彼精進四法要等待不放逸才有作用，那不放逸又要等待其餘的才有作用，這樣，一直的等待下去，豈不是要犯無窮的過失嗎？”

　　答：“精進唯有遍策一切善法的功用，三根但為一切善法所依，怎樣可以說它們就有防修的功用？所以防修的功用當然是屬於不放逸。

　　試問你們所說的防修功用是怎樣的意義呢？設若說是為一切善法普依持，那就是三善根。如果說它是普遍策勵一切善法，那和精進又有甚麼不同呢？能夠止惡進善，那就是總合四法。設若能夠使令它不散亂，那應當是定。假定是使令它同一剎那去取境，那和觸又有甚麼不同？如果是令不忘失，那應當就是念。這樣研究下來，不放逸的作用如果離開瞭無貪、無瞋、無癡和精進，究竟不可得，所以不放逸決定自己無別體性。(P509)

　　【雲何行舍？精進三根，令心平等，正直，無功用住為性。對治掉舉，靜住為業。謂即四法，令心遠離，掉舉等障，靜住名舍。平等正直，無功用住。初中後位，辯舍差別。由不放逸，先除雜染；舍復令心，寂靜而住。此無別體，如不放逸。離彼四法，無相用故。能令寂靜，即四法故。所令寂靜，即心等故。】

　　怎樣叫做行舍呢？行舍自己也是沒有體的，它也是依托精進和無貪、無瞋、無癡三種善根。行舍的體性：第一，能夠令心平等，不隨惛沉和掉舉這兩種禪病。第二，能夠令心正直，可以離私曲心。第三，無功用住，那就是住於安隱，所以它的業用能夠對治掉舉的亂動而安住寂靜的心境。

　　這就是精進和三根四法上，能夠令心遠離瞭掉舉等障，所以能夠靜住，這就叫做舍。舍的差別分為三種：最初用功是要離開瞭惛掉，而得到平等。再進一步就要離瞭私曲心，所謂正直。最後安住在無功用，那就是得到自然(P510)的工夫。這就是舍的差別瞭。

　　由不放逸，先把雜染法除瞭它。舍的功用就是能夠令心寂靜而住，它也是依托精進和三善根，自己沒有另外的體性，同不放逸一樣。行舍如果離開瞭四法，它是沒有相用的。能夠使令內心寂靜，就是精進和三善根，所令的寂靜，那就是心王和心所。

　　【雲何不害？於諸有情不為損惱，無瞋為性。能對治害，悲愍為業。謂即無瞋，於有情所，不為損惱，假名不害。無瞋翻對斷物命瞋。不害，正違損惱物害。無瞋與樂，不害拔苦。是謂此二粗相差別。理實無瞋實有自體。不害依彼一分假立。為顯慈悲，二相別故。利樂有情，彼二勝故。有說：不害，非即無瞋，別有自體。謂賢善性。此相雲何？謂不損惱。無瞋亦爾，寧別有性？謂於有情不為損惱。慈悲賢善，是無瞋故。】

　　怎樣叫做不害呢？就是對於有情，不肯去損害惱亂他們。不害是以無瞋(P511)做它的體性，能夠對治損害，慈悲憐憫就是它的業用。

　　不害就是無瞋，對於一切有情，不去做損害惱亂的事情，此即方便安立瞭不害的名字。無瞋就是對治斷害物命的瞋心，不害就是正正違背損惱物命的害。無瞋和不害一個是給眾生的快樂，一個是拔除眾生的痛苦，這是無瞋和不害兩種粗相的不同。在道理上實在說起來，無瞋自有體性，不害就是依托無瞋一分假立的。因為要顯示瞭無瞋是慈，不害是悲的二相差別，所以利樂一切有情，那是無瞋和不害的兩種超勝的力用。

　　還有一種說法：“不害不以無瞋為體，而是自己另有體性的。它的體性是甚麼呢？就是賢善。它的相用又是怎樣呢？就是不損惱眾生。”

　　如果這樣說，那末，無瞋豈不是一樣嗎？怎樣另外又有體性呢？又說：對於一切有情，都不損惱他們，因為慈悲和賢善就是無瞋啊。

　　【及顯一十義別心所，謂欣厭等善心所法，雖義有別，說種種名，而體無異，故不別立。欣謂欲俱，無瞋一分。於所欣境(P512)不憎恚故。不忿恨惱，嫉等亦然。隨應正翻瞋一分故。厭謂慧俱，無貪一分。於所厭境不染著故。不慳憍等，當知亦然。隨應正翻貪一分故。不覆誑諂，無貪癡一分。隨應正翻貪癡一分故。有義：不覆，唯無癡一分。無處說覆：亦貪一分故。有義：不慢，信一分攝。謂若信彼，不慢彼故。有義：不慢，舍一分攝。心平等者，不高慢故。有義：不慢，慚一分攝。若崇重彼，不慢彼故。有義：不疑，即信所攝。謂若信彼，無猶豫故。有義：不疑，即正勝解。以決定者，無猶豫故。有義：不疑，即正慧攝。以正見者，無猶豫故。不散亂體，即正定攝。正見，正知，俱善慧攝。不忘念者，即是正念。悔眠尋伺，通染不染，如觸欲等，無別翻對。】

　　根本煩惱和隨煩惱一共有二十六種。善心所隻有十一種，還有十五種善，統統攝在這個及字裡面。所以及字是顯十一種善心所之外其餘的十五(P513)種，在及字裡面所攝。問：“其餘的十五種善為甚麼不把它開開來說呢？”答：“欣厭等其餘的十五種善意義雖然有各各差別，名字也有種種不同，然而它們的體性倒沒有不同，所以不另外安立。”

　　欣是欣悅，它是和善欲同起的，是屬於無瞋的一分所攝，在所歡欣的境界上不會生起憎恚，其餘的不忿、不恨、不惱、不嫉都是一樣。這是正翻那些小隨煩惱中的“忿、恨、惱、嫉”，瞋心的一分。

　　厭是厭離，它是和善慧同起的，是屬於無貪的一分所攝，在所可厭的事上不會生起染著，其餘的不慳、不憍也是一樣。這也翻小隨煩惱中的慳和憍兩種，貪心的一分。

　　至於不覆、不誑、不諂這三種，都是屬於無貪和無癡各一分所攝，正翻根本煩惱中的貪癡各一分。不過有一種人說：不覆，但是無癡一分所攝，沒有看見過經論上說覆也是貪之一分，可見不覆和無貪是沒有關系。

　　又有人說：不慢是屬於信心所一分所攝，就是說：設若相信這個人，當然就不會輕慢他。不過，另有一傢說法：不慢是屬於舍一分所攝，因為心能(P514)夠平等，當然不會高慢。又有人說：不慢，是屬於慚一分所攝，因為自知慚恥，即尊崇敬重於他，當然也就不會輕慢於他。

　　不疑，有一傢說，是信所攝。就是說，設若信仰這個人，當然不會懷疑他。又有一種說法：不疑，就是正當的勝解，因為對一件事或對一個人心裡有瞭絕對的瞭解，當然不會有猶豫。又有一傢說：不疑就是正慧，因為有瞭正見的人那就不會有猶豫。

　　不散亂的體是正定所攝，正見和正知都是屬於善慧所攝。不忘念，就是正念。

　　四不定的悔、眠、尋、伺這四個可以通染，又可以通不染。好像遍行中的觸等和別境中的欲等都是通於三性的，所以用不著對翻。

　　【何緣諸染，所翻善中，有別建立，有不爾者？相用別者，便別立之。餘善不然，故不應責。又諸染法，遍六識者，勝故翻之；別立善法，慢等忿等，唯意識俱。害雖亦然，而數現(P515)起。損惱他故。障無上乘勝因悲故。為瞭知彼增上過失，翻立不害。失念，散亂，及不正知，翻入別境，善中不說。染凈相翻，凈寧少染。凈勝染劣，少敵多故。又稱理通，說多同體。迷情事局，隨相分多。故於染凈，不應齊責。】

　　問：染法有二十六種，善法隻有十一種，其餘十五種善法不把它翻過來，是甚麼原因？

　　答：相用有特別的意義，所以要別立。其餘的十五種因為沒有特別的意義，所以不必一一對翻。

　　還有，好像染法中的中隨煩惱二、大隨煩惱八以及根本煩惱中的貪、瞋、癡，它們都是遍六識的，功用殊勝，所以要翻，別立善法。至於根本煩惱中的慢、疑、見以及十個小隨煩惱，前五識是沒有，唯有意識才有，所以不翻。

　　害，是和意識同起的，然而，它常常損害和惱亂眾生；同時害又能障礙(P516)無上的佛乘，殊勝的大悲因，令我們不得成佛。因為我們瞭知害的過失太重，所以才把它翻過來不害。至於失念、散亂、不正知那是翻入別境裡面——念、定、慧，所以善中不說。

　　問：染污和清凈相翻的時候，為甚麼凈法要少過染法？答：因為凈是超勝，染是卑劣，所以少凈能克伏多染。還有，稱理，是相通的，所以善法大多數是同體。至於迷情的事是局部的，所以隨它的名相而分開多種的說法，因此對於染凈不應當說一樣齊等。

　　【此十一法，三是假有，謂不放逸，舍，及不害，義如前說。餘八實有，相用別故。有義：十一，四遍善心，精進三根遍善品故。餘七不定。推尋事理未決定時，不生信故。慚愧同類，依處各別。隨起一時，第二無故。要世間道斷煩惱時，有輕安故。不放逸舍，無漏道時，方得起故。悲愍有情時，乃有不害故。論說：十一，六位中起：謂決定位，有信相應。(P517)止息染時，有慚愧起，顧自他故。於善品位，有精進三根。世間道時，有輕安起。於出世道，有舍不放逸。攝眾生時，有不害故。有義：彼說：未為應理。推尋事理未決定心，信若不生，應非是善。如染心等，無凈信故。慚愧類異，依別境同。俱遍善心，前已說故。若出世道輕安不生，應此覺支非無漏故。若世間道無舍不放逸，應非寂靜防惡修善故。又應不伏掉放逸故。有漏善心既具四法，如出世道應有二故。善心起時，皆不損物。違能損法，有不害故。論說六位，起十一者，依彼彼增，作此此說。故彼所說，定非應理。】

　　這十一種善法有三種是假有，就是不放逸、舍、不害。因為不放逸和舍它們是依靠精進和三根為體，不害，是無瞋一分為體，這在前面已經說過瞭。除瞭這三種，其餘的八種是有體，所以相和用也是各別。

　　又有一種說法：在十一種之中有四種是遍於善心的，那就是精進和三(P518)種善根，因為這四法是遍於一切善品的。其餘的是不定，例如推尋事理沒有決定的時候，信仰當然就不會生起；慚和愧它們兩個本來是同類，不過慚是依自力，愧是依他力，依處各別罷瞭，所以兩個之中隨便起瞭一個就可以瞭，不一定兩個都要同起。要得到瞭世間道，能夠斷瞭煩惱的時候，那才有輕安。至於不放逸和行舍，那是要得到瞭無漏道的時候，才能夠生起。能夠慈悲憐愍一切有情，才會有不害。並且拿論來證明。

　　論上說：“十一種善法要在六位中才可以生起。”就是說：“在決定位才和信心相應。能夠止息染污的時候，有慚是顧自，有愧是顧他。在善品的時候，那一定是有精進和三種善根。得到瞭世間道的時候，才有輕安生起。在出世道的時候，才有行舍和不放逸。能夠攝受一切眾生，那當然會不害有情。”

　　又有一傢駁斥他這種說法，不一定合理！因為：你說的推尋事理，沒有決定心的時候，就沒有信心的話，那就應當不是善法，和染污心一樣，因為沒有凈信。至於慚和愧類雖然是不同，那不過慚是依自法力，愧是依世間(P519)力，所依的各別，然而境界還是相同，都是遍一切善心，這在前面已經說過瞭。設若出世道沒有輕安的話，那末，七覺支裡面的輕安覺支就不是屬於無漏。設若世間道沒有行舍和不放逸，那就應當不是寂靜也就不能夠防惡修善瞭。既然沒有行舍和不放逸，那也就不能夠降伏掉舉和放逸；有漏善心中既然也有精進和三根同出世道一樣，那應當就要有行舍和不放逸。凡是善心生起的時候，都是不會損害有情；因為，違背瞭害的能損法，所以才不害。

　　論上說：六位起十一種善法的話，那是約增勝方面說的。例如在決定位當然是信增，止息染時有慚愧增，於善品位有精進三根增，世間道時有輕安增，於出世道有行舍和不放逸增，攝眾生時有不害增。論中說“依彼彼增，作此此說”，就是這個意思。明白瞭這個道理，就知前面那種說法是不對的瞭。

　　【應說信等十一法中，十遍善心，輕安不遍。要在定位，方有輕安。調暢身心，餘位無故。決擇分說：十善心所，定不定(P520)地，皆遍善心。定地心中，增輕安故。有義：定加行，亦得定地名。彼亦微有調暢義故。由斯欲界亦有輕安。不爾，便違本地分說，信等十一，通一切地。有義：輕安唯在定有。由定滋養，有調暢故。論說欲界諸心心所，由闕輕妄，名不定地。說一切地有十一者，通有尋伺等三地皆有故。】

　　照上面的道理看來，我們應當說：十一種善心所中有十種是遍一切善心的。隻有輕安不遍，因為要在定位的時候方有輕安，調暢身心，其餘的位子沒有。在《瑜伽師地論決擇分》裡面說：十種善心所無論是在色界和無色界的定位中、欲界的散亂位中都遍通的，唯有在色無色界定心位中增加輕安一種。

　　有一傢說：《決擇分》說的定地增輕安，不必根本定才有，就是在定前加行位的時候，也得定地的名字，因為他也有一點微微的調暢。由這一種道理，可見欲界也有輕安。如果不是這樣的話，那又違背瞭《瑜伽師地論本地(P521)分》中所說的“信等十一種善法是通於三界九地”的道理瞭。

　　又有一傢說：輕安，唯有在定地才有。因為由定的滋養，所以能夠調養身心，論上面也說：一切的心王和心所因為缺少瞭輕安，所以叫做不定地。然又說一切地都有十一種善法，那是對欲界和初禪的有尋有伺地和大梵天王的無尋唯伺地以及二禪以上的無尋無伺地說的，這三地都有輕安相。

　　【此十一種，前已具說。第七八識，隨位有無。第六識中，定位皆具。若非定位，唯闕輕妄。有義：五識唯有十種，自性散動，無輕安故。有義：五識亦有輕安。定所引善者，亦有調暢故。成所作智俱，必有輕安故。】

　　這十一種善心所在前面已經說過瞭，七識和八識在有漏位統統沒有；到瞭無漏的時候，那通通都是有的。至於第六意識，若在定位十一種都有；如果不是定位，那隻有十種，要除瞭輕安。有一傢說：前五識隻有十種，它們的自性是散動的，所以要除瞭輕安。又有一傢說：前五識也有輕安。如果是定所引起的善，也有調和暢快的身心。前五識如果轉成成所作智的時候，(P522)必定是有輕安。

　　【此善十一，何受相應？十、五相應。一、除憂苦。有逼迫受，無調暢故。此與別境皆得相應。信等欲等，不相違故。十一唯善。輕安非欲，餘通三界。皆學等三。非見所斷。瑜伽論說：信等六根，唯修所斷，非見所斷。餘門分別，如理應思。】

　　這十一種善心所在苦、樂、憂、喜、舍的五受之中，和那一個相應？有十個都和五受相應，隻有一個輕安不通五受。因為五受中的憂受和苦受是逼迫性的，不能調暢身心，所以輕安隻和樂、喜、舍三受相應。

　　這十一種善心所都和五個別境心所相應的，因為信等十一個和欲等五個，它們的體性是不會相違的。這十一種在三性之中當然是屬於善性。十一種，欲界要除去輕安，其餘則通於三界。這十一善法，無論是有學的聖人、無學的聖人，乃至非學的一切凡夫，通通都有。

　　在三斷之中，這十一種善法都不是見道所斷，因為它們不同分別煩惱相應。在《瑜伽師地論》上有這樣說：信根、精進根、念根、定根、慧根、未(P523)知當知根這六種根，但是修道所斷，這是指有漏善及無漏加行善說的。若是無漏善，當然是非所斷。上面十一種善法用九門來分別，至於其餘的分別，隻好自己去研究。

　　【如是已說善位心所。煩惱心所，其相雲何？頌曰：煩惱謂貪瞋，癡慢疑惡見。論曰：此貪等六，性是根本煩惱攝故，得煩惱名。雲何為貪？於有有具，染著為性。能障無貪，生苦為業。謂由愛力，取蘊生故。雲何為瞋？於苦苦具，憎恚為性。能障無瞋，不安隱性。惡行所依為業。謂瞋必令身心熱惱，起諸惡業，不善性故，雲何為癡？於諸理事，迷闇為性。能障無癡，一切雜染，所依為業。謂由無明，起疑邪見，貪等煩惱，隨煩惱業，能招後生，雜染法故。雲何為慢？恃己於他，高舉為性。能障不慢，生苦為業。謂若有慢，於德有德，心不謙下。由此生死輪轉無窮，受諸苦故。此慢差別，(P524)有七九種。謂於三品，我德處生。一切皆通見修所斷。聖位我慢既得現行，慢類由斯起亦無失。雲何為疑？於諸諦理，猶豫為性。能障不疑，善品為業。謂猶豫者，善不生故。】

　　如是上面已經把善心所說過瞭。然而煩惱心所的義相又是怎麼樣呢？頌上面說：煩惱第一是貪，第二是瞋，第三是癡，第四是慢，第五是疑，第六是惡見。

　　論上面說：這貪等六種的體性是屬於根本煩惱所攝，所以得到煩惱的名稱。

　　怎樣叫做貪呢？就是愛著三有(三界)有具(依報)，故貪以染著為體。貪能障礙無貪，因此就生起瞭許多痛苦，故苦為它的業用。這就是說，由貪愛的力量生起瞭苦痛充滿的五取蘊的身體瞭。

　　怎樣叫做瞋呢？就是對於三界的苦果以及身體的苦具，生出瞭一種憎恚，瞋即以此僧恚為體性。能障礙無瞋，所以自己總覺得不安隱，一切的惡(P525)行都是依托，這就是瞋的業用瞭。有瞭瞋心的人，必定令身心生起瞭熱惱，那一定會生起一切的惡業，不善的體性。

　　怎樣叫做癡呢？就是對於一切的真理和實事，統統都迷昧闇蔽瞭。這迷昧闇蔽便是癡的體性。能夠障礙無癡，所以一切有漏的雜染法都是依托癡，這就是癡的業用瞭。癡就是無明的別號，由無明的原故，才會生起疑和邪見，然後貪瞋等煩惱以及一切隨煩惱業，也就能夠招感後生的雜染不清凈的法瞭。

　　怎樣叫做慢呢？就是仗恃自己，貢高我慢為它的體性；能障礙不慢，所以生出瞭許多痛苦。就是說：設若有瞭高慢的人，對於三寶真凈德中以及超過自己有德之人，自己的心不肯謙讓卑下，由此造業受報，生死輪轉無窮，因此便感受種種的苦惱。

　　如果把慢分類來說：差別有七種或九種。七種慢是：(1)慢，(2)過慢，(3)慢過慢，(4)我慢，(5)增上慢，(6)卑劣慢，(7)邪慢。甚麼叫做慢？就是對於不如我的人固然是看他不起，就是同我一樣的人，我也是看他不起。怎樣叫做(P526)過慢？明明是人傢同我一樣，我以為總要比他好一點，或者人傢比我好得多，我總以為同他一樣。怎樣叫做慢過慢？明明人傢勝過我？我反過來說：我要超過他。”執著這身心以為有實我，所以叫做我慢。沒有得到道果，自己以為得到；沒有證到涅槃，自己以為證到，這叫做增上慢。在有德學的人前自甘卑劣，這叫做卑劣慢。沒有道德，自己總以為有德，這叫做邪慢。

　　九慢是：(1)我勝慢類，(2)我等慢類，(3)我劣慢類，(4)有勝我慢類，(5)有等我慢類，(6)有劣我慢類，(7)無勝我慢類，(8)無等我慢類，(9)無劣我慢類。這九種：(1)是過慢，(2)是慢，(3)是卑劣慢，(4)是慢，(5)是慢，(6)是過慢，(7)是慢，(8)是過慢，(9)是卑劣慢。

　　問：“甚麼叫做三品我德處生？”答：“依六事生慢。那六事呢？(1)劣有情，(2)等有情，(3)勝有情，(4)內取蘊，(5)已得未得顛倒，(6)妄謂功德顛倒。”

　　上面這些慢，或依分別而起，那是見道所斷；或依俱生而有，那是修道所斷。到瞭羅漢的聖位，我慢既然還要現行，那末，慢類由此，就是生起也沒有過失。(P527)

　　怎樣叫做疑呢？就是對於真實的道理他懷疑著：“到底是有呢？還是沒有呢？”這種猶豫不決就是疑的體性，能夠障礙不疑的善品就是它的業用。就是說，凡是猶豫不信的人，善法是不容易生起的。

　　【有義：此疑以慧為體。猶豫簡擇，說為疑故。毗助未底，是疑義故。末底般若，義無異故。有義：此疑別有自體，令慧不決，非即慧故。瑜伽論說：六煩惱中，見世俗有，即慧分故。餘是實有，別有性故。毗助未底，執慧為疑。毗助若南，智應如識。界由助力，義便轉變。是故此疑，非慧為體。】

　　說到疑的體，有兩傢說法不同，第一傢說：疑是以慧為體。就是對於所觀察的境界有一種猶豫的簡擇，所以叫做疑。好像說“毗助末底”，毗是比的意思，助是輔助，末底是慧，合起來是比益輔助於慧。既然是輔助於慧，那當然就是慧。疑，就是因為有瞭染污的慧，才會生疑。末底和般若都是印度語，意思是相同，都是叫做慧。

　　又有一傢說：疑是另外有自體的。因為疑是能夠令慧不決定的，所以疑(P528)並不就是慧。好像《瑜伽師地論》上說：六個根本煩惱之中，不正見是世俗的假有，它也是屬於邪慧的一分所攝，其餘的五個根本煩惱是自己有實體的。你如果執著毗助末底就是慧，那末，毗助若南就是智瞭。若南是印度語，意思就是智。例如識是識，智是智，你不能因為轉識成智這句話，說識就是智。所以說，不是因為“比益輔助”，就把疑的義轉變成慧，那豈不是好像有“比益輔助”的義，就把識的義轉變就成瞭智嗎？因此就可以知道，疑不是以慧為體的。

　　【雲何惡見？於諸諦理，顛倒推求，染慧為性。能障善見，招苦為業。謂惡見者，多受苦故。此見行相，差別有五：一薩迦耶見。謂於五取蘊，執我我所，一切見趣，所依為業。此見差別，有二十句，六十五等，分別起攝。】

　　怎樣叫做惡見呢？就是對於一切的諦理，去顛倒推求，所以它是以染慧為體的。這惡見是能障善見的，起惑造業招感苦報就是惡見的業用，有惡見的人必多受苦。這惡見如果把它分開來說，它的行相有五種差別。(P529)

　　第一種叫做薩迦耶見，薩迦耶是印度語，譯成華言是我或身，合起來叫做我見或身見。就是在這五取蘊的身上，執著為我的主宰，或執著為所有的一切物。我見為一切邪見的依托處，這就是它的業用。這邪見的差別分開來有二十句，再分還有六十五種。這些邪見都是由邪師邪教以及邪思惟，後來分別而生起的，並不是本來就有。

　　這二十句，或六十五的算法，是從五蘊積起說的。例如色蘊有四句：(1)色是我，(2)我有色，(3)色屬我，(4)我在色中。色蘊是這樣，其餘的受、想、行、識四蘊也是一樣，不過把字面子換一換就是。好像說：(1)識是我，(2)我有識，(3)識屬我，(4)我在識中。這樣五蘊豈不是成瞭二十句嗎？

　　六十五的算法是一蘊為我，其餘的四蘊就計為我所，有三種：(1)我瓔珞，(2)我僮仆，(3)我器物。一蘊有三，四蘊有十二，再加上一個我，所以我和我所合起來就有十三瞭。五蘊有六十個我所見，有五個我見，就成瞭六十五見。這些我見和我所見都是由邪分別而生起的。(P530)

　　【二邊執見。謂即於彼，隨執斷常，障處中行，出離為業。此見差別，諸見趣中，有執前際，四遍常論：一分常論。及計後際，有想十六，無想俱非，各有八論，七斷滅論等。分別起攝。】

　　第二種叫做邊執見，這邊執見就在身見上或者執常，或者執斷，障礙中道的行相，它的業用使人不得出離三界苦海。這邊執見的差別，頭緒很多，總括起來不出四十七種：常見四十、斷見七種。

　　(甲)四種遍常

　　(1)心境常：他研究內心外境，在二萬劫內能知一切眾生，死此生彼，相續不斷，故以為常。二萬劫前，他無所知。

　　(2)四大常：他研究地、水、火、風之堅、濕、暖、動四大之性，是常住不滅。他能見到四萬劫內的眾生，死此生彼，相續不斷，故以為常。見量超前一倍，而四萬劫外亦復不知。(P531)

　　(3)八識常：他研究眼、耳、鼻、舌、身、意以及第七第八，這八識的體性是常住不滅。他能見到八萬劫內的眾生，死此生彼，相續不斷，故以為常，見量復倍於前，而八萬劫外冥無所知。

　　(4)想盡常：他研究的想陰已盡，他以為想心既滅，而不生不滅常住的真心自然顯現。而見量不大，不能超出二萬劫之外。綜上四種，見量的范圍大小雖然不同，而在所見的范圍，總以是常，所以叫做四遍常論。

　　(乙)四一分常

　　(1)神我常：他以為神我是常，一切眾生是無常，所以叫做一分常。

　　(2)四禪常：他以為欲界以及色界的初二三禪，都被火、水、風三大災所壞，所以是無常。而第四禪以上不被三大災所壞，所以是常，這也是一分常。

　　(3)細心常：他以為不但世界是無常，連身體也是無常。唯有微細小我的心是常住，這也是一分常。

　　(4)行陰常：他以為色、受、想三陰已盡是無常，而行陰是常在川流不息的，所以是常，這也是一分常。前面是四種遍常，這裡是四種一分常，所以(P532)都是屬於常見。是推究前際不可得，隻在現在見量中，妄計遍常或一分常。以下是屬於斷見論者，是推究後際不可得，所以作此斷滅論。

　　(丙)十六有相

　　(1)色陰：①色是我，②我有色，③色屬我，④我在色中。

　　(2)受陰：①受是我，②我有受，③受屬我，④我在受中。

　　(3)想陰：①想是我，②我有想，③想屬我，④我在想中。

　　(4)行陰：①行是我，②我有行，③行屬我，④我在行中。他是窮至行陰為止，未至識陰，故成十六。我有色，就是我大色小，色在我中。色屬我，就是離色有我。我在色中，就是色大我小，我在色中。這是見行陰無盡，以為色、受、想三陰亦無盡，同成有相，故名十六有相。

　　(丁)八種無相

　　(1)見其色滅，形無所因，色陰無相。

　　(2)觀其想滅，心無所系，想陰無相。

　　(3)知其受滅，無復連綴，受陰無相。(P533)

　　(4)推知行滅，亦復是無，行陰無相。現在既無，死後亦無，故成八種無相。前面是見行陰有相，所以計色、受、想三陰亦有相。這是見色、受、想三陰既無相，所以連行陰亦無相，故名八種無相。

　　(戊)八種俱非

　　(1)色陰已滅，是無相；然與行陰同，故有相。

　　(2)受陰已滅，是無相；然與行陰同，故有相。

　　(3)想陰已滅，是無相；然與行陰同，故有相。

　　(4)行陰未滅，是有相；然與三陰同，故無相。

　　因行陰未滅是有，故計色、受、想三陰雖滅亦是有。因色、受、想三陰已滅既是無，就計行陰雖未滅亦是無。一陰既有二種有相無相，四陰各有二種有相無相，所以成瞭八種俱非；俱非者，即非有相，非無相也。上面四十種是計常，所以是常見。下面七種是計斷，所以是斷見。

　　(己)七種斷滅

　　(1)或計身滅，是四大洲，五趣雜居地。(P534)

　　(2)或欲盡滅，是六欲天。

　　(3)或苦盡滅，是初禪天，離生喜樂地。

　　(4)或極樂滅，是二禪天，定生喜樂地。

　　(5)或極樂滅，是三禪天，離喜妙樂地。

　　(6)或極舍滅，是四禪天，舍念清凈地。

　　(7)或極舍滅，是四空天。

　　此七種雖有近遠久暫之不同，然斷滅則一也。如有源之水較久，無源之水則暫，而水之幹涸終有一日則同。一般人計沒有輪回，就是此種見解，他根本上就不知道人間以上還有天人，即此身死後，亦復斷滅。這四十七種常見和斷見都是由我見而起，是由分別而起的。

　　【三邪見。謂謗因果，作用實事，及非四見，諸餘邪執，如增上緣。名義遍故。此見差別，諸見趣中，有執前際二無因論。四有邊等，不死矯亂，及計後際五現涅槃。或計自在世主釋(P535)梵，及餘物類，常恒不易。或計自在等，是一切物因。或有橫計，諸邪解脫。或有妄執，非道為道。諸如是等，皆邪見攝。】

　　第三是邪見：(1)謗因果，(2)謗作用，(3)謗實事。這種人他說“沒有施者，也沒有受者，更沒有祠祀”，這叫做謗因。“也沒有善行的果報和惡行的果報”，這叫做謗果。“沒有善行也沒有惡行”，這叫做謗作用。“沒有父母，也沒有化生的中陰身，世間也沒有真阿羅漢”，這叫做壞實事。除瞭(1)我見，(2)邊見，(3)見取見，(4)戒禁取見，這四見所不攝的，其餘的執見都歸邪見所攝。好像四緣中：(1)因緣，(2)所緣緣，(3)等無間緣，這三緣所不攝的，都歸增上緣所攝一樣。因為它的名義比較普遍寬大些。這邪見的差別，在諸見趣中有執前際的，有執後際的。執前際的有：

　　(庚)二種無因

　　(1)本無因：他能見八萬劫內，一切眾生死此生彼，八萬劫外冥無所知。(P536)他說過去本來無因，一切眾生是無因而有，這叫做本無因。

　　(2)末無因：他說：“人生人，鳥生鳥，烏鴉是黑的，白鶴是白的，人是豎的，畜是橫的，白鶴不是洗白的，烏鴉不是染烏的，這一切的一切從八萬劫以來都沒有改移過。”這叫做末無因。

　　(辛)四種有邊

　　(1)約三世說。他說：過去的已滅，未來又未生，這是有邊。現在念念相續，所以是無邊。

　　(2)約見聞說。他說：我隻看見八萬劫以內的事情，八萬劫以外的事情我見不到。所以見得到的是有邊，見不到的是無邊。

　　(3)約彼我說。他說：我能遍知一切眾生，所以得無邊性。而一切眾生現我知中，故是有邊。

　　(4)約生滅說。他說：想陰以前，半屬於生。行陰以後，半屬於滅。所以生是有邊，滅是無邊。他把行陰空寂當做無限際之勝性，這是執後際的邪見論。(P537)

　　(壬)四種矯亂

　　(1)八亦矯亂：他說：一生所答人的話，最好是兩可，不要肯定。例如問生滅，你答“亦生亦滅”。問有無，你答“亦有亦無”。問增減，你答“亦增亦減”。一生能夠這樣答話，死瞭之後，就可生到天上永遠的不死。

　　(2)惟無矯亂：這種人更好笑！無論問他甚麼話，他隻答一個無字，除瞭無字之外他甚麼也不說。

　　(3)惟是矯亂：這種人剛剛又和前相反，他一生隻答一個是字，除瞭是字之外，甚麼也不說。

　　(4)有無矯亂：他說：亦有即是亦無，如冰是水；亦無不是亦有，如水非冰。總言之，這四種人是非不明，皂白不清，堅執己見，糊塗亂說。

　　(癸)五種涅槃

　　(1)或以欲界，生愛慕故。

　　(2)或以初禪，性無憂故。

　　(3)或以二禪，心無苦故。(P538)

　　(4)或以三禪，極悅隨故。

　　(5)或以四禪，苦樂雙亡。他們把這五樣各執一見，以為快樂就是涅槃。

　　以上四種遍常、四一分常、十六有相、八種無相、八種俱非、七種斷滅、二種無因、四種有邊、四種矯亂、五種涅槃，總名六十二見。除六十二見之外，還有計自在天王、常釋、梵王以及其餘的物類，是常恒不變易的，說上面這些天王，是萬物的因，話頭還多得很，邪解脫、邪道，亂七八糟，這些執著都是邪見所攝。(以上六十二見是參考《楞嚴經》行陰魔錄出)

　　【四見取。謂於諸見，及所依蘊，執為最勝，能得清凈。一切鬥諍，所依為業。五戒禁取。謂於隨順，諸見戒禁，及所依蘊，執為最勝，能得清凈。無利勤苦，所依為業。然有處說：執為最勝名為見取。執能得凈，名戒取者，是影略說，或隨轉門。不爾，如何非滅計滅，非道計道，說為邪見，非二取攝？】

　　第四是見取，它是在邊見和邪見上或所依托的五蘊身上，隨執一種，以(P539)為是最殊勝的因，將來能得清凈的果。所以一切鬥諍、彼此互謗都從此而起，這就是它的業用。

　　第五是戒禁取，持戒守禁本是好事，然而，因為它們是隨順邪見而生起的：或持牛戒而吃草，或持狗戒而瞰糞，乃至拔發、眠針、臥棘、火炙、薰鼻種種慢性的自殺，以為是修行，或者以他所依的五蘊身執為是最勝無上，能夠得清凈的果報，這叫做無益的苦行，就是它們所依的業用。

　　然而有許多經論上說：“執為最勝，叫做見取。執能得凈，叫做戒取。”這樣的分法是影略而說的，或者，是隨順小乘的教理。其實，無論是見取和戒取，都是一樣的執為最勝和執能得凈，如果不是這樣的話，為甚麼經論上又說“不是真正的涅槃，他以為是真正的涅槃——非滅計滅。不是無漏的聖道，他以為是無漏的聖道——非道計道。這兩種都是第三邪見所攝，不是見取和戒取所攝”呢？可見是互相影略啊。

　　【如是總別十煩惱中：六通俱生，及分別起。任運思察，俱得(P540)生故。疑，後三見，唯分別起。要由惡友及邪教力，自審思察，方得生故。邊執見中，通俱生者。有義：唯斷。常見相粗，惡友等力，方引生故。瑜伽等說：何邊執見，是俱生耶？謂斷見攝。學現觀者，起如是怖！今者我我何所在耶？故禽獸等，若遇違緣，皆恐我斷，而起驚怖。有義：彼論依粗相說：理實俱生，亦通常見，謂禽獸等。執我常存熾然造集，長時資具。故顯揚等諸論皆說：於五取蘊，執斷計常，或是俱生，或分別起。】

　　貪、瞋、癡、慢、疑為總，不正見中再分五種為別。這十種煩惱之中貪、瞋、癡、慢、身見、邊見這六種如果是任運而起的，則屬於俱生；設若是思察而起的，則屬於分別。疑、邪見、見取、戒取這四種完全是屬別起，因為這四種要由惡友及邪教力，還要自已去思惟一回，才可以生起，所以叫做分別起。(P541)

　　邊執見中通俱生起的，有兩傢說法不同。頭一傢說：俱生起的隻通於斷見，不通於常見。因為常見的行相很粗，要由惡友和邪教的力才能夠引生。《瑜伽師地論》上也說：邊見中的斷常二見那一種是俱生起的呢？答：是斷見。怎樣知道斷見是俱生起的呢？例如在見道以前他們學現觀行的人，分別現起的煩惱他們已經伏往而不起瞭，然而他們心中還有怖畏、恐怕，即如果沒有瞭我，那豈不是斷滅瞭嗎？這不是分別起的，可見是俱生而起的斷見囉。如果不相信，我們可以拿禽獸來比例就可以知道：如果它們遇到瞭違緣，斷它們生命的時候，它們也就驚慌恐怖起來，這不是怕斷滅的一個很好的證明麼？

　　第二傢說：《瑜伽師地論》中認為斷見是俱生而起的，那不過是依粗顯的行相來說的，在理上講起來，其實常見也有俱生而起的。怎樣知道常見也有俱生起的呢？就拿你現在舉的禽獸來說罷，它們所以怕死，就是要生命常存，況且有許多動物，都是多積集資糧，好像蜜蜂、老鼠、螞蟻、許多鳥雀，儲蓄著許多食物，這不都是希望生命長久的一個證明嗎？在《顯揚聖教論》(P542)上也有這樣的說法：這種人在五取蘊的身上或執斷或執常，有俱生起的，也有分別起的。”這明明常見也有俱生起的，你為甚麼單說斷見才有俱生起的呢？

　　【此十煩惱，誰幾相應？貪與瞋疑，定不俱起，愛憎二境，必不同故。於境不決，無染著故。貪與慢見，或得相應。所愛所陵，境非一故。說不俱起。所染所恃，境可同故。說得相應。於五見境，皆可愛故，貪於五見，相應無失。瞋與慢疑，或得俱起。所嗔所恃，俱非一故，說不相應。所蔑所憎，境可同故，說得俱起。初猶豫時，未憎彼故，說不俱起。久思不決，便憤發故，說得相應。疑順違事，隨應亦爾。瞋與二取，必不相應。執為勝道，不憎彼故。此與三見，或得相應。於有樂蘊，起身常見，不生憎故。說不相應。於有苦蘊，起身常見，生憎恚故，說得俱起。斷見翻此，說瞋有無。邪見(P543)誹撥，惡事好事，如次說瞋，或無或有。慢於境定，疑則不然，故慢與疑，無相應義。慢與五見，皆容俱起。行相展轉，不相違故。然與斷見，必不俱生。執我斷時，無陵恃故。與身邪見一分亦爾。疑不審決，與見相違，故疑與見。定不俱起。五見展轉，必不相應。非一心中，有多慧故。癡與九種，皆定相應。諸煩惱生，必由癡故。】

　　這十種煩惱那一個和那一個是相應，那一個和那一個不相應，請你分別清楚！

　　貪和瞋以及疑決定不會同起的，因為貪的境界是愛，瞋的境界是憎，所以愛憎兩種境界必定不會同起。疑的境界是猶豫不決，不決定的境界是不會貪著的，所以貪和瞋以及疑是不同起的。

　　貪和慢以及見或者可以相應的，怎樣叫做或呢？或字是不定的意思，或可或不可。因為貪是所愛，慢是所陵，愛敬和欺陵境界既不是一種，當然不(P544)會相應。然而，所貪染的是愛他物，所仗持的是愛已物，愛物的境界既然是同，所以又說可以相應。五種邪見都是自已可愛的境界，所以貪和五見是可以相應，不會有過失的。

　　瞋和慢以及疑或者可以相應的，因為一個是所瞋，一個是所恃。瞋和慢是兩樣性質，所以不會相應。然而慢是輕蔑人，瞋是憎恚人，境界都是看人不起，所以同起。疑是猶豫，最初才猶豫的時候，還沒有憎他，說不同起；如果久久不能決斷，脾氣也就會發起來，所以又說它是可以相應的。疑順違事，設若對於順事最初猶豫的時候，以及對於違事久思也不能決斷，那就不會起瞋，說它是不相應。設若對於順事久思也不能決斷，對於違事最初就有猶豫，那就有瞋心生起，這就叫做相應，所以說“隨應亦爾”。瞋和見取以及戒取它們是必不相應的，因為他們二種人執著自已的見解是很對，那裡會有瞋呢？所以是沒有相應的意義。然而瞋對於我見、邊見、邪見有相應，有不相應，甚麼原因呢？設若對於快樂的五蘊身生起一種常見，那當然不會生瞋，說它不相應；設若對於受苦的五蘊身生起一種憎恚心，那和瞋又得相(P545)應，所以說，瞋和常見又可以同起。瞋和斷見對上面的常見又剛剛相反，就是對於樂身斷見生憎說同瞋相應，對於苦身斷見不生憎，所以同瞋不相應。瞋和邪見也有俱起不俱起兩種：邪見說沒有五逆等惡事，它是沒有瞋，所以不俱起。邪見說有施戒等善事，有瞋，說有相應。

　　慢和疑必不相應，因為慢是對於境界已決定瞭，疑是對於境界未決定，所以慢和疑是不相應。

　　慢和五見容許可以同起，因為它們的行相是不相違的。就是說，凡有慢的人一定有己見，凡有己見的人一定會有慢。

　　慢對斷見不會俱生，他既然說“一死就永瞭”，那裡還起甚麼我慢？慢和身見以及邪見倒有一分，身見執苦劣的五蘊身，當然沒有慢；若是快樂的五蘊身，那就免不瞭慢，故說一分。邪見的人他是撥無——沒有快樂的好事，那當然也是沒有慢，所以慢和邪見也是不相應的。

　　疑和五見決不相應。疑是不審決，見是審決，所以相違，決定不俱起。五見它們自己和自己有相應嗎？決定不會相應的。因為有見一定有慧，一念(P546)中不能有兩個慧並起，所以五見是互不相應的。

　　癡和貪瞋慢等九種都能相應，因為無論那一個煩惱生起，都免不瞭愚癡的無明來幫忙，所以癡和其餘的九種決定是相應的。

　　【此十煩惱，何識相應？藏識全無。末那有四。意識具十。五識唯三。謂貪瞋癡，無分別故。由稱量等，起慢等故。此十煩惱，何受相應？貪瞋癡三，俱生分別，一切容與五受相應。貪會違緣，憂苦俱故。瞋遇順境，喜樂俱故。有義俱生分別起慢，容與非苦四受相應。恃苦劣蘊，憂相應故。有義俱生，亦苦俱起。意有苦受，前已說故。分別慢等，純苦趣無，彼無邪師邪教等故。然彼不造引惡趣業。要分別起，能發彼故。】

　　貪、瞋、癡、慢、疑、身、邊、邪、見、戒這十種根本煩惱心所和八個識的心王，同那一識相應呢？阿賴耶識隻有五個遍行心所，所以和它們是不相應。第七染污末那識隻有我癡、我見、我慢、我貪四個根本煩惱，第六意識當然統統都有。前五識隻有俱生的貪、瞋、癡三個，是分別起的，因為疑(P547)和慢以及不正見等，那都是由後來稱量分別而起的。

　　這十種煩惱在五種受中和那一個受相應呢？答：貪、瞋、癡三種無論是俱生的或分別的，和苦、樂、憂、喜、舍五受通通都可以相應。甚麼原因呢？因為貪愛的時候，一下子遇到瞭違背的因緣，所以憂和苦都來瞭；縱然是正在瞋怒的當兒，這時候假定遇到瞭順境，也會轉憂苦而成喜樂的。

　　至於慢，有兩傢說法。第一傢說：“無論是俱生慢或分別慢，五受之中除瞭苦受，和四受一定是相應。”或問：“慢的體性是仗恃高舉，那裡有憂受呢？”答：“因為有苦受的劣蘊身，所以有憂受相應。”

　　第二傢說：俱生慢也有苦受俱起。因為意識有苦受，前面已經說過瞭。如果是分別慢，在純苦趣裡面當然是沒有，因為分別慢是由邪師和邪教而起的，在純苦趣的三惡道中那裡有邪師邪教呢？所以沒有分別慢。因為純苦趣的三惡道他們不能造引生惡趣的業，要有邪師邪教邪分別，才可以發起分別慢，而造業受果。(P548)

　　【疑後三見，容四受俱。欲疑無苦等，亦喜受俱故。二取若緣憂俱見等，爾時得與憂相應故。有義：俱生身邊二見，但與喜樂舍受相應。非五識俱，唯無記故。分別二見，容四受俱。執苦俱蘊，為我我所，常斷見翻此，與憂相應故。有義：二見若俱生者：亦苦受俱。純受苦處，緣極苦蘊，苦相應故。論說俱生一切煩惱，皆於三受現行可得。廣說如前，餘如前說。此依實義。隨粗相者，貪慢四見，樂喜舍俱。瞋唯苦憂舍受俱起。癡與五受，皆得相應。邪見及疑，四俱除苦。貪癡俱樂，通下四地。餘七俱樂，除欲通三。疑獨行癡，欲唯憂舍，餘受俱起，如理應知。】

　　疑、邪見、見取見、戒禁取見這四種除瞭苦受，容許有其餘的四受俱起。問：“既然是疑，怎樣容許有喜受？”答：“欲界眾生的疑，他們還猶豫以為來世是沒有苦事，所以還有喜受相應。”問：“見取見和戒禁取見為甚麼(P549)還有憂受呢？”試想：投灰、拔發、臥針、薰鼻、食草、食糞種種苦行，怎樣沒有憂受呢？至於邪見，那一定有喜受和憂受俱起。

　　身見和邊見有兩傢說法不同。第一傢說：如果是俱生的身見和邊見，那是和喜、樂、舍三受相應。問：為甚麼不和苦受相應呢？答：身見和邊見它完全是從分別而起，不和前五識相應的，所以沒有苦受。問：二見為甚麼又沒有憂受呢？答：因為俱生二見是屬於有覆無記性，論上說：憂根不是無記性。分別二見，除瞭苦受以外，和其餘的四受是相應的。問：二見為甚麼又有憂受呢？答：他們怕苦身是常，又怕樂身是斷，所以都是有憂受相應。

　　第二傢說：身見和邊見設若是俱生的二見，應當也有苦受。甚麼原因呢？因為三惡道純受苦的地方，他們是緣極苦五蘊身，所以也有苦受相應。論上面說：俱生一切煩惱都是和苦受、樂受、舍受三受現行的。要詳細知道內容，那在前面第五卷裡面說三受的地方說得很明白。

　　這是依據實在的意義來說的。如果是隨從粗相來說的話，貪和慢以及身見、邊見、見取見、戒禁取見這六種，隻有樂受、喜受、舍受俱起。瞋，唯(P550)有苦受、憂受、舍受俱起。癡，它和五受都可以相應。邪見及疑除開瞭苦受，可以和其餘的四受相應。

　　貪、癡相應的樂受在三界九地中，隻有通欲界以及色界的初二三禪四地相應。為甚麼不通四禪以上呢？因為四禪以上唯有舍受啦。十種根本煩惱除瞭貪、瞋、癡三種以外，其餘七種煩惱和樂受相應的，隻通初二三禪，因為這是意地的快樂。為甚麼要除瞭欲界呢？因為欲界的眾生沒有意地的快樂。為甚麼又不說瞋呢？因為色界和無色界是不行瞋的。同時欲界的瞋有甚麼快樂呢？疑和獨行無明，欲界唯有憂受和舍受。色界和無色界隻有七種煩惱相應，疑和獨行無明或者和喜受苦受相應。

　　【此與別境，幾互相應？貪瞋癡慢，容五俱起。專註一境，得有定故。疑及五見，各容四俱。疑除勝解，不決定故。見非慧俱，不異慧故。此十煩惱，何性所攝？瞋唯不善，損自他故。餘九通二。上二界者，唯無記攝，定所伏故。若欲界系，(P551)分別起者，唯不善攝，發惡行故。若是俱生，發惡行者，亦不善攝，損自他故。餘無記攝，細不障善，非極損惱自他處故。當知俱生身邊二見，唯無記攝，不發惡業。雖數現起，不障善故。】

　　這十種根本煩惱和五種別境，有幾個互為相應呢？貪、瞋、癡、慢這四種容許和五種俱起。問：這四種行相是粗動，怎樣可以和定心所相應呢？答：例如在戲忘天上專註一境的快樂，起貪、瞋、癡的煩惱，可見也有定心所。疑以及五種見各各可以容許四種相應，要除瞭勝解心所；因為疑是猶豫，所以沒有勝解的決定。五見本身就是慧，所以要除瞭慧心所。

　　這十種煩惱在善惡無記三性之中是何性所攝？答：瞋，那完全是不善性，因為瞋是損害自己和他人的緣故。除瞭瞋之外，其餘的九種是通不善和有覆無記這兩種，這是約欲界眾生說的。若是色界和無色界，那沒有不善，隻有無記性，因為上界的不善被禪定所伏住瞭，所以唯有“有覆無記性”。(P552)若是欲界的眾生，其餘的九種(瞋已說過)由分別而起的，那也是不善性所攝，因為它能夠發起惡的行為；俱生而起的也是一樣，因為都有損害自他的原故。其餘的如果是不發惡行的話，那是無記所攝。因為煩惱不是特別的粗猛，也不會障礙善法，因為它不是極點損惱自他的東西。應當知道俱生的身見和邊見，它們兩個都是無記性所攝。如果不發惡業，雖然是常常現起，也是不障礙善行。

　　【此十煩惱何界系耶？瞋唯在欲，餘通三界。生在下地，未離下染。上地煩惱，不現在前。要得彼地根本定者，彼地煩惱，容現前故。諸有漏道，雖不能伏，分別起惑，及細俱生，而能伏除，俱生粗惑。漸次證得上根本定。彼但迷事，依外門轉。散亂粗動，正障定故。得彼定已，彼地分別俱生諸惑，皆容現前。生在上地，下地諸惑，分別俱生，皆容現起。生第四定中有中者，由謗解脫生地獄故。身在上地將生下時，(P553)起下潤生俱生愛故。而言生上不起下者，依多分說，或隨轉門。下地煩惱，亦緣上地。瑜伽等說欲界系貪，求上地生，味上地故。既說瞋恚憎嫉滅道，亦應憎嫉離欲地故。總緣諸行，執我我所，斷常慢者，得緣上故。餘五緣上，其理極成。】

　　上面所說的這十種煩惱，三界之中是那一界所系呢？答：“瞋煩惱唯有欲界才有，上二界沒有，其餘的九種煩惱則通於三界。”

　　問：“生在下地，能起上地的煩惱嗎？”答：“有兩種：(1)生在下地，沒有離開下地的煩惱，當然上地的煩惱是不得現前。要得到上地的根本定，那上地的煩惱才可以現前。(2)修世間有漏道的人，他們雖然不能夠伏住分別起的煩惱以及微細俱生起的煩惱，然而能夠伏除俱生起的粗煩惱；這樣慢慢的依瞭次第，也可以證得上地根本定，這一種迷事的煩惱是依托外面的五塵而生起的。因為它是散亂粗動，是障礙定境的；如果得到瞭上地定，離開瞭下地，那上地分別和俱生兩種煩惱都容許可以現前。其實這種道理很容易(P554)明白，好像一個人從內至外穿瞭九件白衫，而每件白衫上都有油斑，然而外面第一件衣服如果不脫下來的話，那裡面第二件白衫上的油斑你是看不見的。就是脫瞭七件衣服，第八件的衣服如果不脫，那第九件貼體汗衫上的油斑你還是看不見三界九地的煩惱能破不能破，和這九件衣服的污穢是一樣的道理。

　　生在上地的眾生對於下地的煩惱，無論是分別的或俱生的，都容許現起。好像從前有一個人，生在第四禪無想天中，他自己以為是證瞭阿羅漢果。後來五百劫壽命滿瞭的時侯，看見自己的中陰身要生下地的時侯，他忽然間生起一種誹謗三寶的惡念，他說：“佛也會打妄語，實在沒有無漏的涅槃法，那裡有甚麼阿羅漢的無漏果呢？”他以為自己證到瞭阿羅漢尚且要再去投生，那裡還有甚麼無漏的聖果呢？他不知道自己生在外道天，煩惱完全沒有斷得瞭，反而誹謗三寶，所以墮落到地獄裡面受苦。可見上地將要生下地的時侯，起下地的潤生，還是有俱生煩惱的貪愛。

　　然而經論上又說：生上地的眾生而不起下地的煩惱，那是依據多分而(P555)說，或者是隨順小乘，而轉變大乘的教理。下地的煩惱的眾生其實也可以緣上地的境界。在《瑜伽師地論》上就這樣說：“欲界系貪煩惱的眾生如果求上地生的時侯，也可以貪上地的境界。”在論上又說：有漏的凡夫對於無漏的滅諦和道諦尚且起瞋恚憎嫉，那對於上界的離欲地起瞋嫉，更不必說瞭。除瞭貪瞋以外，還有身見、邊見、慢這三種，它們總緣三界的色心諸行，或執為我，或執為我所，或執我常，或執我斷，還有高慢輕人，所以身、邊、慢三種，也可以緣上界。貪、瞋、身、邊、慢這五種可以得緣上界，那癡、疑、見取、戒取、邪見這五種也可以緣上地瞭。

　　【而有處言：貪瞋慢等，不緣上者，依粗相說，或依別緣。不見世間，執他地法為我等故。邊見必依身見起故。上地煩惱，，亦緣下地。說生上者，於下有情，恃己勝德，而陵彼故。總緣諸行，執我我所，斷常愛者，得緣下故。疑後三見，如理應思。而說上惑，不緣下者，彼亦多分，或別緣說。此十煩(P556)惱，學等何攝？非學無學，彼唯善故。此十煩惱，何所斷耶？非非所斷，彼非染故。分別起者，唯見所斷，粗易斷故。若俱生者，唯修所斷，細難斷故。見所斷十，實俱頓斷。以真見道，總緣諦故。然迷諦相，有總有別。總謂十種，皆迷四諦。苦集是彼，因依處故。滅道是彼怖畏處故。別謂別迷四諦相起。二唯迷苦，八通迷四。身邊二見，唯果處起。別空非我，屬苦諦故。】

　　然而，有許多經論上說“下地的貪、瞋、慢等是不緣上地的”，這又是甚麼理由？這有兩種原因：一是依大概說的，一是依自地說的。那裡有看見過執他地法為我或為我所嗎？所以我見不通上地，也不執他地法，我及我所，是斷是常，所以邊執見也不通於上地。這樣的說法，不過作一往而談，或是三界九地各別而緣。

　　然而，上地的煩惱倒是可以緣下地。在經論上有說：上地的眾生對於下(P557)地的有情，還有仗恃自己的勝德而欺陵他們，這不是有慢嗎？或者是總緣三界九地的諸行為我，或為我所，而起常見或斷見，生起愛者。這身見、邊見以及貪愛豈不是可以緣下地嗎？貪、慢、身見、邊見這四種既然可以緣下地，那末，疑、邪見、見取見、戒禁取見這四種也可以緣下地瞭。為甚麼沒有瞋呢？因為上界不行瞋。為甚麼又不說癡呢？因為癡是遍在一切染污法上的。

　　經論上又說“上地的煩惱是不緣下地”，那是依據多分而說，或者是自地別緣而說。

　　問：“這十種煩惱在有學、無學、非學這三種之中，是那一種裡面所攝呢？”答：“是非學的凡夫位所攝。因為有學的初二三果、無學的四果，他們都是善性，這十種煩惱完全是屬於染污，所以不屬於有學無學。”

　　問：“這十種煩惱在三斷之中：見道斷、修道斷、非所斷，是那一種所攝？”答：“不是非所斷的無漏道所攝，因為無漏道不是染污法。若是分別起的煩惱，那是屬於見道所斷，它是屬於粗的，所以容易斷的。若是俱生煩(P558)惱，那是屬於修道所斷的，因為它的行相很細，所以難斷一點。”見道所斷的十種煩惱，實實在在是同在一剎那時頓斷。因為到瞭真見道的時侯，他是總緣三界四諦之理，所以見惑是頓斷。然而凡夫所迷的四諦，有總有別。總，就是十種煩惱，都是因迷昧四諦。集是煩惱的種現，所以是煩惱的因；苦是果報的身心，就是煩惱的依處，滅是斷瞭煩惱所得的果，道是對治煩惱的因。苦集是障，滅道是治；障和治是相違的，所以滅道是煩惱的怖畏處。由這十種煩惱迷昧瞭四諦的真理，所以使令有情不能夠知苦斷集，慕滅修道。

　　別，是別迷四諦的相起，十種煩惱之中唯有身見和邊見，是但迷苦諦。除瞭身邊二見，其餘的八種那都是通迷苦集滅道四諦的真理。又，身見和邊見這二見唯在世間果報五蘊身土生起的，怎樣知道呢？就是別修空觀及無我觀，來對治身邊二見，空觀和無我觀是觀苦諦的境界。

　　【謂疑三見，親迷苦理。二取執彼，三見戒禁，及所依蘊，為勝能凈。於自他見，及彼眷屬，如次隨應起貪恚慢。相應無(P559)明，與九同迷，不共無明，親迷諦理。疑及邪見，親迷集等；二取貪等，準苦應知。然瞋亦能，親迷滅道，由怖畏彼，生憎嫉故。迷諦親疏，粗相如是。委細說者，貪瞋慢三，見疑俱生，隨應如彼。俱生二見，及彼相應，愛慢無明，雖迷苦諦，細難斷故，修道方斷。瞋餘愛等，迷別事生，不違諦觀，故修所斷。雖諸煩惱，皆有相分，而所仗質，或有或無，名緣有事無事煩惱。彼親所緣，雖皆有漏；而所仗質，亦通無漏。名緣有漏無漏煩惱。緣自地者，相分似質，名緣分別所起事境。緣滅道諦，及他地者，相分與質，不相似故。名緣分別，所起名境。餘門分別，如理應思。】

　　疑、身見、邊見、邪見這四種是親迷苦諦的理，見取、戒禁取、貪、恚、慢這五種是疏迷苦諦的理。意思就是說：(1)見取見——就是妄取迷苦諦所有的諸見，以為第一，以為是清凈能得解脫出離。(2)戒禁取見——它是隨順(P560)諸見，而持邪戒，以為第一，以為此戒能得清凈，解脫出離。(3)貪——即對於上面邪見和邪戒愛染取著。(4)恚——例如斷見的人對於起常見的人心懷違損。(5)慢——對於自己的見戒以為是瞭不起，因此輕慢別人。在自己的見上就起貪，在別人的見上就起瞋，而慢彼眷屬。無明有兩種：若是相應無明，當然是和上面九種同迷，這是疏迷。若是不共無明，那是它自己親迷苦諦的真理。

　　上面說的是迷苦諦理，現在來說迷集滅道三諦理。在十種煩惱之中要除瞭身見和邊見兩種，有其餘的八種。怎樣知道呢？疑、邪見這兩種是親迷集滅道三諦，見取、戒禁取、貪、恚、慢它們也有疏迷集滅道三諦，和迷苦諦理是一樣。就是瞋也有親迷滅諦和道諦，因為它對於滅道生起一種怖畏，所以生起瞭憎嫉。

　　迷昧四諦理，有直接迷的，叫做親迷；有間接迷的，叫做疏迷。粗相的大概是這樣說，若是仔細說的話，前面所說的是分別所起的煩惱，下面要說俱生的煩惱瞭！(P561)

　　貪、瞋、慢、身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑這九種在前面分別起的已經說過瞭，是見道所斷的。現在來講俱生所起的身見和邊見，是一分任運所起的二見，還有和二見相應的貪愛、慢、無明，這五種雖然是單迷苦諦，然而它是俱生，所以細故難斷，要在修道位方能斷除。為甚麼不說到瞋呢？因為在修道位中瞋心和二見不能並起。

　　還有在修道所斷迷事的煩惱，有瞋、愛、慢、無明。這四種是迷事生起的，不會理觀，所以也是修道所斷。雖然一切的煩惱都有自己的相分色，而所依托的本質色，或有本質，那叫做緣有事煩惱：或無本質，那叫做緣無事煩惱。一切煩惱的親所緣雖然都是有漏，而所仗托的本質有的時侯也通於無漏。甚麼原因呢？因為緣苦集二諦是屬於有漏，若是緣滅道二諦，那是屬於無漏瞭。

　　設若是緣自地，那所變的相分境和本質境是相似，這叫做緣分別所起的事境；如果是緣滅諦和道諦或者是緣他地的話，那相分境和本質境是不相似，這叫做緣分別所起的名言境。因為沒有修證，也沒有見到和聞到，所以(P562)但有名字而沒有實質。上面根本煩惱一共用十門來分別，至於餘門的分別，那隻好照道理去思惟研究。

　　【已說根本六煩惱相。諸隨煩惱，其相雲何？頌曰：“隨煩惱謂忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與害憍；無慚及無愧；掉舉與憎沉，不信並懈怠，放逸及失念，散亂不正知。”論曰：唯是煩惱分位差別，等流性故，名隨煩惱。此二十種，類別有三。謂忿等十，各別起故，名小隨煩惱。無慚等二，遍不善故，名中隨煩惱。掉舉等八，遍染心故，名大隨煩惱。】

　　六種根本煩惱已經說過瞭。那隨煩惱的相狀又是怎樣呢？先用本頌來標明：(1)忿，(2)恨，(3)覆，(4)惱，(5)嫉，(6)慳，(7)誑，(8)諂，(9)害，(10)憍；(11)無慚，(12)無愧；(13)掉舉，(14)惛沉，(15)不信，(16)懈怠，(17)放逸，(18)失念，(19)散亂，(20)不正知。上面舉頌來標數，隨煩惱一共有二十個。這二十個隨煩惱它是根本煩惱分位上的差別，或者是從那一個煩惱流下來的。好像忿、恨、惱、嫉、害都是從根本煩惱中瞋心所流下來的，所以叫做等流性，名字叫做(P563)隨從根本煩惱而有的。

　　在這二十種裡面約類可分為三種：因為忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍，這十種是各起各的，所以名小隨煩惱。無慚和無愧它們兩個領域要大一點，能夠普遍到一切不善法上去，所以叫做中隨煩惱。掉舉以下的八種它們的領域那是更大瞭，它們不但是普遍於不善，並且能普遍到有覆無記性上去，所以叫做大隨煩惱。

　　【雲何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執仗為業。謂懷忿者，多發暴惡身表業故。此即瞋恚，一分為體，離瞋，無別忿相用故。雲何為恨？由忿為先，懷惡不舍，結怨為性。能障不恨，熱惱為業。謂結恨者，不能含忍，恒熱惱故。此亦瞋恚，一分為體。離瞋，無別恨相用故。雲何為覆？於自作罪，恐失利譽，隱藏為性。能障不覆，悔惱為業。謂覆罪者，後必悔惱，不安隱故。有義：此覆，癡一分攝。(P564)論唯說此癡一分故。不懼當苦，覆自罪故。有義：此覆，貪癡一分攝。亦恐失利譽，覆自罪故。論據粗顯，唯說癡分。如說掉舉，是貪分故。然說掉舉，遍諸染心，不可執為唯是貪分。】

　　甚麼叫做忿呢？就是依托眼面前所看見不順意的事，而生憤怒——即刻發起脾氣來，這就是它的體性。能障礙不忿，還要拿起鞭杖去打人，這就是忿的業用。意思就是說，凡是懷瞭有忿怒心的人，大多數的人都會發現暴惡身體上的壞行為，這就是因為忿的驅使。故忿是以瞋恚一分為體性的，如果離開瞭瞋心，那也就沒有忿的相用瞭。

　　甚麼叫做恨呢？那是因為忿怒在先，罵過瞭，打過瞭，但不就算瞭，他還放不下：惡念不舍棄，結怨在心，這就是它的體性。能夠障礙不恨，心中非常的熱惱，就是它的業用。這就是說，凡是結恨的人，就是不能夠含忍，所以自己心中恒常都是煩惱。這恨心所也是依托瞋心一分為體的，如果離開(P565)瞭瞋心，另外也就沒有恨的相用瞭。

　　甚麼叫做覆呢？就是對於自己所作的罪，恐怕失瞭財利和名譽，所以把它隱藏起來，這就是它的體性。能夠障礙不覆，所以做惡事的人自己常常懊悔，而心中也就非常的苦惱。就是說，遮覆罪的人做過瞭之後，他必定會懊晦和苦惱，所以他的心中總是不得安靜。這有兩傢說法，第一傢說：覆，是癡一分所攝。因為論上隻有說覆是癡一分所攝。因為覆罪的人，就是不怕將來受苦報，所以他自己覆罪。

　　第二傢說：覆，是貪和癡各一分所攝。為甚麼覆又是貪所攝呢？因為恐怕失掉瞭財利和名譽，所以才遮蓋自罪。論上說“覆是癡攝”，那是依據粗顯而說的。好像說“掉舉是貪分所攝”，其實掉舉是遍一切染污心，不可以執著單屬貪心的。

　　【雲何為惱？忿恨為先。追觸暴熱，狠戾為性。能障不惱，蛆螫為業。謂追往惡，觸現違緣，心便狠戾，多發囂暴，兇鄙(P566)粗言，蛆螫他故。此亦瞋恚，一分為體。離瞋，無別惱相用故。雲何為嫉？殉自名利，不耐他榮，妒忌為性。能障不嫉憂感為業。謂嫉妒者，聞見他榮，深懷憂戚，不安隱故。此亦瞋恚，一分為體，離瞋，無別嫉相用故。雲何為慳？耽著財法，不能惠舍，秘吝為性。能障不慳，鄙畜為業。謂慳吝者，心多鄙澀。蓄積財法，不能舍故。此即貪愛一分為體。離貪，無別慳相用故。雲何為狂？為獲利益，矯現有德，詭詐為性。能障不狂，邪命為業。謂矯狂者，心懷異謀，多現不實，邪命事故。此即貪癡一分為體。離二，無別誑相用故。雲何為諂？為罔他故，矯設異儀，險曲為性。能障不諂，教誨為業。謂諂曲者，為罔冒他，曲順時宜，矯設方便，為取他意，或藏己失，不任師友，正教誨故。此亦貪癡，一分為體。離二，無別諂相用故。雲何為害？於諸有情，心無悲愍，(P567)損惱為性。能障不害，逼惱為業。謂有害者，逼惱他故。此亦瞋恚一分為體。離瞋無別害相用故。瞋害別相，準善應說。雲何為憍？於自盛事，深生染者，醉傲為性。能障不憍，染依為業。謂憍醉者，生長一切，雜染法故。此亦貪愛，一分為體。離貪，無別憍相用故。】

　　怎樣叫做惱呢？它是先有忿恨在心裡面，然後追觸起來，所以就會暴燥，它的體性就是狠毒和乘戾。能障礙不惱，好像蛇蠍一樣蛆螫於人，就是它的業用。這就是說，追憶到過去的惡人，又觸到瞭現在的違緣，所以心中便狠戾起來，每每就發出囂張暴熱兇鄙的話，開口就罵人，這豈不是同蛇一樣去咬人嗎？這也是瞋恚心一分做它的體性。如果離開瞭根本煩惱(瞋心)的話，那也就沒有另外一種惱的相用瞭。

　　怎樣叫做嫉呢？完全為自己的名利，連生命都可以犧牲！看見別人傢有一點好事，他都是放人傢不下，不能夠忍耐，所以嫉的體性，就是妒忌。(P568)有瞭嫉妒心的人，當然障礙不嫉，自己心裡面也常常憂戚起來，這就是嫉的業用。這就是說，凡是有嫉妒心的人，隻要一看見人傢有好事，或聽到人傢有好事，如升官發財、娶妻生子之類，他心裡面就很難過，也就不安樂起來，這不是愚癡和業障嗎？嫉妒和惱害都是以瞋恚心一部分做它的體性。如果離開瞭瞋心的話，也就沒有另外嫉妒的相狀和功用。

　　怎樣叫做慳呢？就是耽著財法，不肯惠舍於人，所以慳的體性就是秘吝：能夠障礙不慳，一種鄙吝的積蓄就是慳的業用。這就是說，如果心多鄙澀的人，他把許多錢財積蓄起來，就是懂瞭一點佛法，他也是不肯講給人傢聽。這也是貪愛的一部分來做它的體性，如果離開瞭貪心所的話，那就沒有另外慳的相用可得。

　　怎樣叫做誑呢？因為自己要得到財利和名譽，本來是沒有道德，而裝模作樣的假裝得好像有道德，所以誑的體性就是詭詐。能障礙不誑，好像有一種人——高聲現威，自說功德，說得財利，預說禍福等等，這叫做不正當的生活，就是它的業用。凡是有矯誑的人，他的內心多懷著一種異謀，所以做(P569)的事都是不真實的邪命。這誑的體性是由貪癡各一分合成的，如果離開貪和癡，那就沒有另外誑的相用可得。

　　怎樣叫做諂呢？就是因為要欺騙人的原故，所以假做作許多承奉人的媚態，諂的體性就是心中不直的險詐和歪曲。能夠障礙不諂，令得別人不好意思規諫他，這就是諂的業用。因為凡是有諂曲心的人，他要哄騙別人，不得不曲順時宜，假設許多方便，無非是要取悅於人。或者，自己犯瞭過失，不給人傢知道，隱藏起來，不肯任憑良師善友正當的教誨。所以諂也是以貪和癡各一分為體，假定離開瞭這貪癡的話，那就沒有另外諂的相狀和功用。

　　怎樣叫做害呢？就是對於一切有生命的動物，沒有慈悲憐愍的心腸，所以害的體性就是損惱眾生，能夠障礙不害，逼惱眾生就是害的業用。意思就是說：凡是有害人心腸的人，他一定是逼害惱亂別人的。所以這個害心所也是瞋恚一分做它的體性，如果離開瞭瞋恚的話，那也就沒有害的相狀和功用可得。請問：“瞋和害的別相是甚麼地方不同？”這和善心所上的不瞋和不害相反，就是沒有慈悲。(P570)

　　怎樣叫做憍呢？就是對於自已有一點好事，就深深生起染著起來，憍的體性就是沉醉高傲。能障礙不憍，一切的染污法都是依托憍傲生起的，這就是憍的業用。就是說：凡是有憍傲心的人，一定會生長一切染污的事情，所以憍也是以貪愛一部分做它的體性。如果離開瞭貪愛的話，那也就沒有另外憍的相狀和功用可得。

　　【雲何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性。能障礙慚，生長惡行為業。謂於自法，無所顧者，輕拒賢善，不恥過惡，障慚生長諸惡行故。雲何無愧？不顧世間，崇重暴惡為性。能障礙愧，生長惡行為業。謂於世間無所顧者，崇重暴惡。不恥過罪，障罪，生長諸惡行故。不恥過惡，是二通相，故諸聖教，假說為體。若執不恥，為二別相，則應此二體無差別。由斯二法，應不俱生。非受想等有此義故。若待自他立二別者，應非實有，便違聖教。若許此二，實而別起，復違論說，俱(P571)遍惡心。不善心時，隨緣何境，皆有輕拒善及崇重惡義。故此二法俱遍惡心。所緣不異，無別起失。然諸聖教說不顧自他者，自法名自，世間名他。或即此中，拒善崇惡，於己益損，名自他故。而論說為貪等分者，是彼等流，非即彼性。】

　　怎樣叫做無慚呢？凡是人不顧自己的人格，又不顧所信奉的教法，對於賢善的事情而輕視並且違拒，這就是無慚的體性。因此就能障礙慚，而生長一切惡行起來，這就是無慚的業用。意思就是說，一個人如果對於自己的人格以及教法都不顧瞭的話，當然對賢善的人輕視違拒；作瞭過惡的事情，又不怕羞恥，障礙有慚，生長一切惡的行為起來。

　　怎樣叫做無愧呢？就是不顧世間人的非議和責罰，而崇敬尊重暴惡，這就是無愧的體性。障礙有愧，生長一切惡行，就是無愧的業用。這種人對於世間上的非議和責罰他都不顧瞭，崇敬暴惡，有過失和罪犯還怕羞恥嗎？所以他是障礙有愧，生長一切惡行瞭。(P572)

　　說到不恥過惡這句話，是無慚和無愧的兩種通相，所以《顯揚聖教論》上說它是假說為體性的。設若一定執著不恥過惡是無慚無愧兩個東西的別相，那應當兩個東西的體性豈不是沒有瞭差別嗎？如果真是沒有差別，那就是一體；既然是一體，那二法就不應當同生瞭。“非受想等有此義故”，這就好像不可以拿“苦受和樂受”的性質不同，一起領納是一樣。其實還有逼迫和適悅的分別，不同無慚無愧完全以不恥過惡為它們的通相。設若無慚是對自說的，無愧是對他說的，自他設立不同，那應當就不是實有。不是實有，即違背瞭經論上說這兩種是有實體的道理瞭。設若贊成這兩種實在是各別而起，那又違背瞭論上說的無慚無愧是遍一切惡心。

　　因為不善心的時侯，隨便緣到那一種境界，都有輕拒賢善和崇重暴惡的意義在其中，所以無慚和無愧這兩種都是普遍到一切惡心上去。所緣既是不異，因此也就沒有各別而生起的過失瞭。

　　然而有的經論上說：不顧自他，是說自己和教法叫做自，世間上的人都叫做他。或者，也就是論上所說的拒善崇惡，於自己有益，那就是尊重自己(P573)的人格以及所奉之教法，這叫做自；怕世間上的人來非議和責罰，就叫做他。相反的，如果不尊重人格和教法，又不怕人傢非議責罰，那就對於自他都有損害瞭。而論上又說無慚無愧是貪的等分，那是說是貪的等流，並不是說就是貪的體性。

　　【雲何掉舉？令心於境，不寂靜為性。能障行舍，奢摩他為業。有羲：掉舉貪一分攝。論唯說此是貪分故，此由憶昔樂事生故。有義：掉舉非唯貪攝。論說掉舉遍染心故。又掉舉相，謂不寂靜。說是煩惱，共相攝故。掉舉離此，無別相故。雖依一切煩惱假立，而貪位增，說為貪分。有義：掉舉別有自性。遍諸染心，如不信等。非說他分，體便非實。勿不信等，亦假有故。而論說為世俗有者，如睡眠等，隨他相說。掉舉別相，謂即囂動。令俱生法，不寂靜故。若離煩惱無別此相，不應別說障奢摩他。故不寂靜，非此別相。】

　　怎樣叫做掉舉呢？令心於境不寂靜為性。能障礙行舍令心於境靜住。又(P574)能障礙奢摩他的止，令心等不寂靜。下面是掉舉的等流，有三傢說法不同：

　　第一傢說：掉舉是貪一分所攝，論上隻有說掉舉是貪分所攝，這是回憶從前快樂的事生起來的。

　　第二傢說：掉舉不但是貪心所攝，因為論上有說“掉舉是遍一切染污心的”。又，掉舉的行相就是不寂靜，所以說是一切煩惱的共相所攝；如果掉舉離開瞭不寂靜的話，也就沒有另外一種行相。雖然掉舉是依托一切煩惱假立的，因為在貪位的時侯掉舉比較上要增盛一點，所以說掉舉是屬於貪之一分。

　　第三傢說：掉舉還是另外有它自己的體性。雖然說掉舉是遍一切的染污心，然而同不信等它們一樣，還是各有別體。並不是說，屬於其它一分，連體性也不實有，那裡可以說不信等也是假有呢？而論上說掉舉是世俗的假有，那是好像同睡眠一樣，是隨無明相一分說的，其實還是有體的。

　　所以掉舉的別相就是囂動，令俱生心等法，不能常時寂靜。設若離開瞭一切的煩惱，那就沒有這掉舉的行相瞭，因此不應當別說掉舉是障礙奢摩他(P575)的止。故不寂靜不是掉舉的別相，可見既能障止，一定有它的別相。

　　【雲何惛沉？令心於境無堪任為性。能障輕安，毗缽舍那為業。有義：惛沉癡一分攝。論唯說此是癡分故。惛昧沉重是癡相故。有義：惛沉非但癡攝。謂無堪任是惛沉相。一切煩惱皆無堪任。離此無別惛沉相故。雖依一切煩惱假立，而癡相增，但說癡分。有義：惛沉別有自性。雖名癡分，而是等流；如不信等，非即癡攝。隨他相說，名世俗有，如睡眠等，是實有性。惛沉別相，謂即懵重。令俱生法無堪任故。若離煩惱，無別惛沉相。不應別說，障毗缽舍那。故無堪任，非此別相。此與癡相有差別者：謂癡於境，迷闇為相，正障無癡，而非懵重。惛沉於境懵重為相，正障輕安，而非迷闇。】

　　怎樣叫做惛沉呢？就是令心對於所緣的境界上，沒有堪能任持的功能，就是惛沉的體性。並且能障礙輕安以及毗缽舍那的觀照，為惛沉的業用。下面說惛沉的等流有三傢：(P576)

　　第一傢說：惛沉是屬於癡一分所攝，因為論上隻有說“惛沉是癡的一分”。惛昧和沉重就是癡的行相。

　　第二傢說：惛沉不但是癡分所攝。意思就是說：無堪任才是惛沉的行相，因為一切煩惱都是沒有堪任，如果離開瞭無堪任的話，那惛沉也沒有表相可得。雖然是依托一切煩惱假立的，因為在癡相上增盛一點，所以說它是癡分。

　　第三傢說：惛沉另外有它的體性，是癡的等流，並不是癡攝。好像不信一樣，各有各的自體。惛沉隨癡相說，所以說是假有，其實是有它的自體。好像睡眠一樣，是隨癡相而說，說它是世俗的假有，其實睡眠也有它的體性。

　　惛沉的別相是甚麼呢？就是懵懂和沉重，它能夠使令俱生的心王和心所，無有堪能去負責任清楚的緣境。設若離開瞭煩惱，那就沒有惛沉的行相，也不應當別說惛沉的功能，能夠障礙毗缽舍那的觀。所以無堪任隻可說是煩惱的通相，不可說是惛沉的別相，因惛沉有它自己的別相，它的別相就(P577)是懵懂沉重。

　　再問：“惛沉和癡相在甚麼地方差別？”答：“癡是對於境界迷闇為相，所以它是正障無癡，而不是懵重。惛沉是對於境界，懵重為相，它是正障輕安，而不是迷闇，這就是惛沉和癡相的差別。”

　　【雲河不信？於實德能不忍樂欲，心穢為性。能障凈信，墮依為業。謂不信者，多懈怠故。不信三相翻信應知。然諸染法，各有別相。唯此不信，自相渾濁，復能渾濁，餘心心所，如極穢物，自穢穢他。是故說此心穢為性。由不信故，於實德能，不忍樂欲，非別有性。若於餘事，邪忍樂欲，是此因果，非此自性。】

　　怎樣叫做不信呢？對於實事實理、三寶的功德、聖賢的道德、善的能力不能夠忍受和好樂。這種人的內心是非常垢穢的，所以不信即以心穢為體性。它能夠障礙清凈的信仰，一切懶惰懈怠都是依托不信而有的，故懶惰即是不信的業用。就是說，不相信三寶的人他一定是懈怠，不肯努力去斷惡修(P578)善的。

　　不信也有三相，就是翻上面善心所裡面頭一個信心所的三相——不信實、不信德、不信能。然而一切的染污法都是各別有行相的，唯有這個不信，它的自相是垢穢渾濁。不但它自己渾濁，並且能夠渾濁其餘的心王和心所，好像一種極穢的東西一樣。如糞能夠自臭臭人，黑墨能夠自黑黑人，不信亦能自穢穢他，所以說以心穢為性。

　　因為不信的原故，所以對於實事真理以及三寶的功德、聖賢的道德、善法的能力，他都不能夠忍受和好樂，所以不信，沒有別的體性。設若在其餘不合理的事情上生起瞭邪信邪欲，那是不信上的因果關系，並不是不信上的自性。

　　【雲何懈怠？於善惡品，修斷事中，懶惰為性。能障精進，增染為業。謂懈怠者，滋長染故。於諸染事，而策勤者，亦名懈怠，退善法故。於無記事，而策勤者；於諸善品，無進退(P579)故。是欲勝解，非別有性。如於無記，忍可樂欲。非凈非染，無信不信。】

　　怎樣叫做懈怠呢？對於善品方面不肯努力去修，對於惡品方面不肯努力去斷，它的體性就是懶惰。能夠障礙精進，所以增長一切的染污法，就是它的業用。就是說，懈怠的人一定是增長染污的。對於一切染污的事情雖然是策動努力的去做，還是叫它是懈怠，因為把許多善法統統退失瞭。對於非善非惡的無記事情，而策動努力去做，雖然不是惡事，然而對於善法無退也沒有進步，那是欲和勝解，並沒有其他的體性。好像在無記法上能夠忍可樂欲，所以不是凈也不是染污，無所謂信亦無所謂不信。可見精進的定義就是修善斷惡。

　　【雲何放逸？於染凈品，不能防修，縱蕩為性。障不放逸，增惡損善所依為業。謂由懈怠，及貪瞋癡，不能防修染凈品法，總名放逸，非別有體。雖慢疑等亦有此能，而方彼四，勢用(P580)微劣，障三善根，遍策法故。推究此相，如不放逸。】

　　怎樣叫做放逸呢？對於惡法不能防，對於善法不能修，所以它的體性就是縱逸放蕩。障礙不放逸，惡事加增，善事損減，這些惡事的所依就是放逸的業用。

　　意思就是說，因為有瞭懈怠以及貪、瞋、癡這四法，所以對於惡事不能防，善事不能修，總名叫做放逸。除瞭四法，放逸便沒有另外的自體瞭。

　　雖然慢疑不正見等也不能防惡修善，不過比較懈怠和貪、瞋、癡四法，勢用稍微劣弱一點。因為貪、瞋、癡是障礙三種善根；懈怠是障礙精進，不能普遍的策勵修行一切善法。如果推究放逸是甚麼行相，那隻要在善法不放逸中翻過來就知道瞭。

　　【雲何失念？於諸所緣，不能明記為性。能障正念，散亂所依為業。謂失念者，心散亂故。有義：失念，念一分攝。說是煩惱相應念故。有義：失念，癡一分攝。瑜伽說此是癡分故。(P581)癡令念失，故名失念。有義：失念，俱一分攝。由前二文，影略說故。論復說此遍染心故。】

　　怎樣叫做失念呢？就是對於一切所緣的境界，不能夠分分明明記憶起來，這就是失念的體性。因此，能障礙正念，所有一切的散亂都是依托失念來的，這就是失念的業用。就是說，凡是失念的人，心一定是散亂的。下面是失念的分位，有三傢不同：

　　第一傢說：失念是屬於別境心所中的念心所，不過這個念是有瞭煩惱和它相應，不是正念，所以叫做邪念。

　　第二傢說：失念是屬於根本煩惱中的癡心所一分所攝，因為《瑜伽師地論》上說“失念是癡一分所攝”的原故。它說：“癡能夠令人正念忘失，所以叫做失念。”

　　第三傢說：失念是念和癡各一分所攝，所以失念，老實叫它是癡念。一個人不能沒有心念，不過是邪念和正念不同，那就是愚和智慧、無明和光明(P582)的分別。所以前面一個說是念一分，一個說是癡一分，那不過是互相影略，其實念和癡都有，因為論上說“失念是遍一切染污心上都有的”。

　　【雲何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性。能障正定，惡慧所依為業。謂散亂者，發惡慧故。有義：散亂，癡一分攝。瑜伽說此癡一分故。有義：散亂，貪瞋癡攝。集論等說：是三分故。說癡分者，遍染心故。謂貪瞋癡，令心流蕩，勝餘法故，說為散亂。有義：散亂，別有自體。說三分者，是彼等流。如無慚等，非即彼攝。隨他相說，名世俗有。散亂別相，謂即躁擾。令俱生法，皆流蕩故。若離彼三，無別自體，不應別說，障三摩地。掉舉散亂，二用何別？彼令易解，此令易緣。雖一剎那，解緣無易，而於相續，有易義故。染污心時，由掉亂力，常令念念，易解易緣。或由念等，力所制服；如系猿猴，有暫時住，故掉與亂，俱遍染心。】

　　怎樣叫做散亂呢？就是對於所緣的境界，令心流動放蕩起來，這就是它(P583)的體性。能夠障礙正定，一切不正當的鬼聰明都是依托它而有的，這是它的業用。就是說，凡是散亂心重的人，他一定發生許多惡慧。下面說散亂的分位有三傢：

　　第一傢說：散亂是癡心所一分所攝，在《瑜伽師地論》上說散亂是癡一分故。

　　第二傢說：散亂是貪、瞋、癡所攝，《雜集論》上有說是貪、瞋、癡三分所攝的原故。然而單說癡分所攝，那是因為癡分是普遍一切染污心的。就是說，貪、瞋、癡三毒能令心流蕩，勝過其餘的東西，所以叫做散亂。

　　第三傢說：散亂是另外有自體的，至於說是貪、瞋、癡三分，那是它們三毒的同等流類，好像無慚無愧一樣，並不是說，就是它們三毒所攝。不能說隨他的相，就是世俗的假有。

　　散亂的別相就是躁擾。令俱生的心王心所，統統成瞭流蕩。假定說，離開瞭貪、瞋、癡三法，散亂就沒有自體的話，那就不應當說“散亂能夠障礙正定。”掉舉和散亂兩種功用有什麼不同？掉舉是更易能知之心，散亂是更(P584)易所緣之境。雖然說在一那間，能知的心和所的境是沒有變易，然而在相續的時候，還是有變易的。一到瞭有染污心的時候，因為有瞭掉舉和散亂兩種力量，所以令心和境，剎那剎那的念念變易。或者，由瞭正念的勢力，所以制伏它，好像系住猿猴一樣，暫時不能夠走出去。所以掉舉和散亂都是普遍一切染污心的。

　　【雲何不正知？於所觀境，謬解為性。能障正知，毀犯為業。謂不正知者，多所毀犯故。有義：不正知，慧一分攝，說是煩惱相應慧故。有義：不已知，癡一分攝。瑜伽說此是癡分故。令知不正，名不正知。有義：不正知，俱一分攝。由前二文，影略說故。論復說此遍染心故。與並及言，顯隨煩惱，非唯二十，雜事等說：貪等多種，隨煩惱故。隨煩惱名，亦攝煩惱。是前煩惱，等流性故。煩惱同類，餘染污法，但名隨煩惱，非煩惱攝故。唯說二十隨煩惱者，謂非煩惱，唯染(P585)粗故。此餘染法，或此分位，或此等流，皆此所攝。隨其類別，如理應知。】

　　怎樣叫做不正知呢？就是對於所觀的境界上，起瞭錯誤的見解，這就是它的體性。能夠障礙正知，而毀犯瞭一切正因果法，這就是它的業用。就是說，凡是知見不正的人，大多數是破壞因果，毀犯戒律的。不正知的等流有三傢說的不同：

　　第一傢說：不正知是別境裡面的慧心所一分所攝，不過這是和煩惱相應的染污慧罷瞭。

　　第二傢說：不正知是根本煩惱中的癡心所一分所攝。在《瑜伽師地論》上說：“不正知是屬於癡分，因為愚癡能使知見不正，所以叫做不正知。”

　　第三傢說：不正知是癡、慧兩種合起來的結果，所以叫做俱一分所攝。由前面兩傢，一個講屬慧，一個講屬癡，其實是互相影略所說的，因為論上說“不正知是遍一切染污心的”。現在二十個隨煩惱——小隨十、中隨二、(P586)大隨八——總算講完瞭。頌上還有“與”、“並”、“及”三個字，又是甚意義呢？意思就是說，隨煩惱其實是不止二十個。在《瑜伽師地論》第五十八卷裡面雜事中說“貪、瞋、癡等裡面有多種的隨煩惱”，既說多種，當然不止二十個。可見其餘的隨煩惱，也通通攝在煩惱裡面，因為是從前面根本煩惱流出來的。至於其餘煩惱的同類染污法，但可以叫它是隨煩惱，而不是煩惱的本身。

　　所以但說二十種隨煩惱的話，是除去根本煩惱以及三性裡面的隨煩惱並細的隨煩惱。所以說“非煩惱，唯是染污和粗的隨煩惱”。其餘染污法或是隨煩惱的分位，或是隨煩惱的等流，都在這二十個裡面所攝，隨從它的分類，如理上可以推知。

　　【如是二十隨煩惱中，小十大三，定是假有。無慚、無愧、不信、懈怠，定是實有，教理成故。掉舉、惛沉、散亂三種，有義是假，有義是實，所引理教，如前應知。二十皆通俱生(P587)分別。隨二煩惱，勢力起故。此二十中，小十，展轉定不俱起，互相違故。行相粗猛，各為主故。中二，一切不善心俱，隨應皆得小大俱起。論說大八遍諸染心。展轉小中，皆容俱起。有處說六遍染心者，惛掉增時，不俱起故。有處但說五遍染者，以惛掉等違唯善故。此唯染故，非第八俱。第七識中唯有大八，取舍差別，如上應如。第六識俱，容有一切。小十粗猛，五識中無。中大相通，五識容有。】

　　以下是二十種隨煩惱，用十二門來分別它。第一是假實門，如是前面這二十種隨煩惱裡面，小隨煩惱十個、大隨煩惱三個——放逸、失念、不正知，這十三個決定是假有的。中隨煩惱的無慚和無愧、大隨煩惱中的不信和懈怠那是決定有體的，因為有經論和道理可以作證據的。大隨煩惱中的掉舉、惛沉、散亂這三種有兩傢說得不同：一傢說是假有，一傢說是實有。他們兩傢所引□□的道理和經教，照前面所說過的可以知道。(P588)

　　第二是俱生分別門，這二十個隨煩惱無論是俱生的煩惱和分別的煩惱都有，因為它們這二十個是隨這俱生和分別兩種煩惱勢力生起的。

　　第三是自類相應門，這二十個隨煩惱裡面十個小隨煩惱它們是決定不能同時俱起，因為是互相違背的原故。並且它們的行相是很粗猛，所以是各自為主。兩個中隨煩惱的行蹤遍於一切不善心中，並且可以同小隨大隨同起，不過有覆無記沒有它們兩個參加工作，唯通於大隨不善性而已。論上說，大隨八個它們是遍於兩種染污性的：即不善性和有覆無記性。又能和小隨中隨同起。設若是不善心俱，那就和七個小隨、兩個中隨同起。若是不善心及有覆無記，那就和小隨煩惱中誑、諂、憍三個同起。所以論上說：八個大隨是遍染二性啊。

　　然而，《瑜伽師地論》上說“隻有六個大隨煩惱遍一切染心”，這是因為惛沉和掉舉兩個誰的勢力增盛，誰就生起。但他們是不能同時俱起的，所以八大隨中要除瞭它們兩個。又《雜集論》上說“五個大隨煩惱遍染心”，這是因為五個大隨煩惱，是遍染二性，但違背善性，所以要除瞭失念、散亂和(P589)不正知三個。因為失念和不正知兩個若是屬於癡一分攝的，即遍於染心；如果是念慧一分攝的，那就不遍染心瞭。至於散亂一法雖然是通不善和有覆無記，然而有時被定所伏，所以也是不遍，因此，說除這三個。

　　第四是諸識相應門。這二十四個隨煩惱完全是染污，所以和第八阿賴耶識沒有關系。第七末那識隻有八個大隨煩惱，和小隨中隨也沒有關系。取舍差別就是前面《瑜伽師地論》和《集論》上說的“或取六個舍兩個，或取五個舍三個”，我們已經知道。第六意識那是完全有的，十個小隨煩惱它們的性質是粗猛，所以五識沒有。至於中隨和大隨是相通的，所以前五識是容許有的。

　　【由斯，中大五受相應。有義：小十除三，忿等唯喜憂舍，三受相應。諂誑憍三，四俱除苦。有義：忿等四俱除樂。諂誑憍三，五受俱起。意有苦受，前已說故。此受俱相，如煩惱說。實義如是。若隨粗相，忿恨惱嫉害憂舍俱；覆慳喜舍；(P590)餘三增樂。中大隨粗，亦如實義。如是二十，與別境五，皆容俱起，不相違故。染念染慧，雖非念慧俱，而癡分者，亦得相應故。念亦緣現，曾習類境。忿亦得緣剎那過去。故忿與念，亦得相應。染定起時，心亦躁擾，故亂與定，相應無失。】

　　第五是諸受相應門。由此第六識和前五識都同中隨大隨俱起，所以中隨和大隨都是同五受相應，這是沒有異論瞭。至於十個小隨對於五受就有兩傢說法的不同，第一傢說：十個小隨裡面要除瞭諂、誑、憍三個，其餘忿恨等七個在五受之中，隻有和喜、憂、舍三受相應。至於諂、誑、憍三個它們除瞭苦受之外，就和其餘的四受相應。第二傢說：十種小隨除瞭諂、誑、憍三種之外，其餘的忿、恨等七種除瞭樂受，和其餘的四受相應。至於諂、誑、憍三種那是完全和五受相應的。因為意識中是有苦受，前面已經說過瞭。這受俱相，同煩惱一樣的說法。好像貪、瞋、癡三種根本煩惱有俱生煩惱，又(P591)有由分別所起的煩惱，所以和五受都可以相應。同時除瞭諂、誑、憍三種之外，其餘忿、恨等七種小隨或是貪、瞋、癡的分位，也和苦受相應，所以二十種隨煩惱大多數都是五受，實義是這樣。

　　設若隨粗相方來說，忿、恨、惱、嫉、害這五種是與憂受和舍受俱起的，至於覆和慳二種那就與喜受和舍受俱起瞭。其餘的諂、誑、憍三種是與喜受、舍受、樂受三種相應的，至於中隨和大隨那是隨粗相說的道理一樣，都是和五受相應的。

　　第六是別境相應門。上面二十個隨煩惱同五個別境都可以同起，因為彼此是不相違背。染念的失念，染慧的不正知雖然是不能夠和念慧同起，然而屬於癡分所攝，還是可以和五別境相應的。念也緣現在曾習過的類似境，忿也可以緣剎那過去境，所以忿和念也可以相應。就是染定生起的時候，心中還是躁擾。故亂與定相應，是沒有過失的。

　　【中二、大八，十煩惱俱。小十，定非見疑俱起。此相粗動，(P592)彼審細故。忿等五法，容慢癡俱。非貪恚並，是瞋分故。慳癡慢俱，非貪瞋並，是貪分故。憍唯癡俱，與慢解別，是貪分故。覆誑與諂，貪癡慢俱，行相無違，貪癡分故。小七中二，唯不善攝。小三大八，亦通無記。小七中二，唯欲界攝。誑諂欲色，餘通三界。生在下地，容起上十一。耽定於他，起憍諂故。若生上地，起下後十。邪見愛俱，容起彼故。小十，生上無由起下，非正潤生，及謗滅故。中二大八，下亦緣上。上緣貪等，相應起故。有義小十，下不緣上，行相粗近，不遠取故。有義嫉等，亦得緣上。於勝地法，生嫉等故。大八諂誑，上亦緣下。下緣慢等，相應起故。梵於釋子，起諂誑故。憍不緣下，非所恃故。】

　　第七是根本相應門。中隨二、大隨八這十種隨煩惱可以和十種根本煩惱同起。小隨煩惱十個和根本煩惱中的見疑決定不能夠同起，因為十個小隨煩(P593)惱的行相粗動，見和疑的行相審細，所以不能相應。忿、恨、惱、嫉、害這五種小隨和慢、癡可以俱起，因為這五種是屬於瞋分所攝；貪和瞋的兩種對象是不同，所以說不並。慢是蔑視人，瞋是憎恨人，所以境界是同，癡是遍一切染污法的。慳隨煩惱和癡慢可以並起，因為同是屬於貪分，癡是遍一切染法。貪是所染，慢是所恃，境界是同，可以並起。貪不能同貪並起，貪也不能同瞋並起，所以說“非貪瞋並”。憍隨煩惱唯同癡起，因為是貪分，癡是遍一切染法。憍和貪、恚、慢不能並起，因為貪不能和貪同起，貪也不能和瞋同起，所以說“非貪瞋並”。憍是對於盛事，染著醉傲為它的體性，慢是仗恃自己的才德，對於他人貢高我慢，所以說“憍、慢兩種解釋各別不同”。憍是在自，慢對他人。憍慢同是貪分，貪不能和貪同起，所以憍慢不並。至於覆、誑、諂三種小隨那和貪、癡、慢三種根本煩惱是可以同起的，因為這六個根隨煩惱行相是無違的，都是屬於貪、癡分裡面所攝。

　　第八是三性相攝門。七個小隨、兩個中隨但是不善所攝，諂、誑、憍三種小隨以及八種大隨那又通於不善以及有覆無記二性所攝，理由是：誑、(P594)諂、憍三種小隨設若和無慚無愧同起，那是屬於惡；若不和它們兩個同起，那是屬於有覆無記。八個大隨設若和十個根本煩惱，無論和那一個同起，都是屬於不善；若是和其餘的煩惱任運的相應，就屬於有覆無記性攝瞭。

　　第九是界攝現緣門。七個小隨、兩個中隨唯是欲界所攝，諂、誑兩個小隨可通於欲界以及色界的初禪，至於憍以及八個大隨那就通於三界瞭。

　　現在要說到三界現起。如果身在下地，容許生起上地十一種煩惱——就是諂、誑、憍，以及八個大隨。因為耽著上地的禪定，對於他人生起瞭憍、諂、誑的眾生生到瞭初禪天上去，自己以為是深妙的快樂而生耽著，故對於上地的有情生起瞭諂、誑、憍三種小隨；八個大隨它們是普遍到一切染污法上去的，所以都有它們八個，更不消說瞭。

　　設若生在上地而起下地的中二、大八及十個小隨煩惱。若是有邪見的無想天人，到瞭要死的時候，看見自己的中陰身要去投胎，他就生起瞭誹謗的心，說沒有三寶和解脫的果，由此就墮落到地獄裡面去瞭！如果和貪愛同起到欲界受生的話，就和父母起瞭染愛的心，所以也和八個大隨煩惱有關系。(P595)

　　至於十個小隨煩惱，生在上地的有情不能起下地的小隨，因為小隨沒有潤生及誹謗的功用；潤生是屬於貪愛，誹謗是屬於邪見。

　　中二和大八下地的煩惱也可以相緣上地，因為生到上地而耽著上地的禪定，所以叫做緣上地的貪愛。八個大煩惱是普遍到一切染污法上的，所以和上地的貪也有關系。貪等之等是等於瞋恚，為甚麼下地的瞋恚也緣到上地去呢？因為在前面說過，既然對於無漏的滅道二諦都起瞋嫉，那對於離欲的上地不消說，當然也是照樣的憎恨嫉妒，所以中大二隨和瞋也是相應的。

　　至於十個小隨煩惱有兩傢說的不同，第一傢說：小隨十個下地的煩惱是不緣上地，因為小隨的行相是粗動且近，所以不能夠遠取。第二傢說：嫉等也可以得緣上地，因為對於勝地法也會生嫉妒心。八大和諂誑上地的有情也可以得緣下地；生上地的人對於下地的有情，仗恃自己的勝德，而陵蔑下地的有情，所以有慢相應。例如梵王對於釋子比丘，以諂曲心來誑釋子，所以也有諂誑。至於上地之憍不緣下地，因為上地的有情對於下地的法他們生不起憍來，祇是仗恃自己的盛事而已。(P596)

　　【二十，皆非學無學攝。此但是染，彼唯凈故。後十，唯通見修所斷，與二煩惱，相應起故。見所斷者，隨迷諦相，或總或別，煩惱俱生，故隨所應，皆通四部。迷諦親疏等，皆如煩惱說。前十，有義唯修所斷，緣粗事境，任運生故。有義亦通見修所斷。依二煩惱勢力起故。緣他見等，生忿等故。見所斷者，隨所依緣，總別惑力，皆通四部。此中有義：忿等但緣迷諦惑生，非親迷諦，行相粗淺，不深取故。有義嫉等亦親迷諦，於滅道等生嫉等故。然忿等十，但緣有事，要托本質方得生故。緣有漏等，準上應知。】

　　第十是學等相攝門。這二十種隨煩惱不是有學也不是無學所攝，因為煩惱是屬於染污，學無學是屬於清凈，所以兩下沒有關系。

　　第十一是三斷相攝門。中二和大八及十個小隨煩惱是通於見道和修道所斷的，因為它們是和見思二惑相應而起的。設若是見道所斷的煩惱，它即(P597)隨從迷昧四諦的體相，或總迷四諦，或各別而迷四諦的道理，所以有親疏的煩惱生起。因為隨總別親疏的煩惱不同，所以叫做隨所相應，通於四諦的部分，而迷四諦的親疏的不同，那都是因為同煩惱不同的說法。

　　至於前面十種小隨那有兩傢說法不同，第一傢說：這十種不通於見道所斷，但屬於修道所斷，因為這十種是緣粗事的境界，任運而生起的。第二傢說：這十種小隨不但是修道所斷，並且通於見道所斷，因為這十種小隨都是緣見思二惑勢力而起的。為甚麼通於見道所斷呢？因為緣他人冤愛之見，而生起忿等十個小隨煩惱。隨所應緣總別煩惱的勢力，那都是通於四諦的。這裡迷諦的親疏，也有兩傢不同，有一傢說：忿等十種小隨它們但是緣迷四諦的煩惱而生，不是親迷四諦之理，行相非常的粗淺，因為不深取的原故，所以疏而不親。又有一傢說：嫉等小隨不但是迷四諦的煩惱，並且也迷四諦之理，對於滅道二諦也會生起憎嫉，所以也有親迷的。

　　第十二是隨境立名門。忿等十種小隨但緣有境界的事相，一定要托外境的本質，才能夠生起，乃至緣有漏和無漏的事境，那都是一樣，如煩惱說。(P598)

　　成唯識論講話卷六終(P599)