成唯識論講話(卷四)

　　成唯識論講話(卷四)

　　【又契經說：一切有情皆依食住。若無此識，彼識食體，不應有故。謂契經說，食有四種：一者段食。變壞為相。謂欲界系香味觸三，於變壞時，能為食事。由此色處，非段食攝，以變壞時，色無用故。二者觸食。觸境為相。謂有漏觸，才取境時，攝受喜等，能為食事。此觸雖與諸識相應，屬六識者，食義偏勝。觸粗顯境，攝受喜樂，及順益舍，資養勝故。三意思食。希望為相。謂有漏思，與欲俱轉，希可愛境，能為食事。此思雖與諸識相應，屬意識者，食義偏勝。意識於境，希望勝故。四者識食。執持為相。謂有漏識，由段、觸、思，勢力增長，能為食事。此識雖通諸識自體，而第八識，(P294)食義偏勝。一類相續，執持勝故。由是集論，說此四食、三蘊、五處、十一界攝。此四能持有情身命，令不壞斷，故名為食。】

　　第八個理由就是識食體。所以佛經又說：“三界一切的眾生都要依食而住，設若沒有這第八識，那四食裡面的‘識食’就不應當有瞭。”這四食的說法是出在佛經上，第一種叫做段食。段是形段，它的義相，就是食下去瞭，要消化變壞。這是在欲界的眾生，所食下去的東西，一定有香氣、味道和冷熱的觸塵。同時，要消化瞭之後，才可以叫做食事。因此，我們就可以知道，若不消化，但是眼睛看看，無論怎樣好看，對於肚子的飽滿，是沒有關系，所以單是色法，不能叫做段食。因為食下去消化變壞瞭，這色相上的好看，是沒有用瞭。

　　第二種叫做觸食，它的意義就是和境界接觸。就是說，我們凡夫的有漏識一同外境接觸的時候，就能夠攝受歡喜快樂的境界，這才可以叫做食事。(P295)這個觸心所雖然和六個識都有相應，然而，屬於第六意識的觸，食的意義更加殊勝。第六識的食義所以殊勝的原故，就是因為它能夠觸粗的境界和顯的境界，所以能夠攝受喜樂，以及有順益的舍受，資養最為殊勝。

　　第三叫做意思食，它的意義就是希望。有漏的思心所和欲心所，同時俱轉。心中希望可愛的境界，才可以叫做食事。這個思心所雖然六個識都有相應，然而，屬於第六意識的思，食義比較偏勝多，因為意識對於境界希望特別的殊勝。

　　第四種叫做識食，它的意義就是執持。因為我們凡夫的有漏識，都是由段食，或是觸食，或是思食，由這幾種勢力把識身增長起來，才能夠成為食事。這個識雖然是通於一切識的自體，然而，第八識的食義偏勝。甚麼原因呢？因為第八識是一類相續的，所以它執持根身，能夠使它不致爛壞，功用特別強勝。

　　因此，《集論》裡面說：這段食、觸食、思食、識食四食中，在五蘊裡面，段食是色蘊，觸食和思食是行蘊，識食當然是識蘊——三蘊所攝。在十(P296)二處裡面，段食是香、味、觸三處，觸食和思食是法處，識食是識處——五處所攝。在十八界中段食是香味觸三界，觸思二食是法界，識食是六識界及意根界——十一界所攝。以上這四食能夠執持有情的身命，使令身體不致爛壞斷滅，所以才叫它是食。

　　【段食，唯於欲界有用。觸、意思食，雖遍三界；而依識轉，隨識有無。眼等轉識，有間有轉，非遍恒時，能持身命。謂無心定、熟眠、悶絕、無想天中，有間斷故。設有心位，隨所依緣，性界地等有轉易故。於持身命，非遍非恒。諸有執無第八識者，依何等食？經作是言，一切有情，皆依食住。非無心位，過去未來，識等為食。彼非現常，如空華等，無體用故。設有體用，非現在攝。如虛空等，非食性故。亦不可說，入定心等，與無心位，有情為食。住無心時，彼已滅故。過去非食，已極成故。又不可說，無想定等，不相應行，(P297)即為彼食。段等四食，所不攝故。不相應法，非實有故。有執滅定等，猶有第六識，於彼有情，能為食事。彼執非理，後當廣破。又彼應說：生上二界，無漏心時，以何為食？無漏識等，破壞有故，於彼身命不可為食。亦不可執無漏識中，有有漏種，能為彼食。無漏識等，猶如涅槃，不能執持，有漏種故。復不可說：上界有情，身命相持，即互為食。四食不攝，彼身命故。又無色無身命，無能持故。眾同分等，無實體故。由此定知，異諸轉識，有異熟識，一類恒遍，執持身命，令不斷壞。世尊依此，故作是言：一切有情，皆依食住。唯依取蘊，建立有情。佛無有漏，非有情攝。說為有情，依食住者，當知皆依示現而說。既異熟識，是勝食性，彼識即是此第八識。】

　　在四種食中段食唯在欲界的眾生才有用，所謂欲者，就是飲食欲、睡眠(P298)欲和男女的淫欲。觸食和意思食雖然是遍於三界，但是它依識而轉生。因為“觸和思”是屬於心所，心所必定要依托心王的。可說是：有識時，才有觸和思；如果沒有識的時候，那觸和思也就沒有瞭，所以說“隨識有無”。然而，眼、耳、鼻、舌、身、意的前六識，有時候是有間斷和轉易的；既不是遍三界，又不是恒時有，試問怎樣能夠執持身命呢？前六識為甚麼會有間斷呢？因為無想定、滅盡定、熟眠、悶絕、無想天，在這五個無心位的時候，都是間斷瞭。五個無心位，前六識有間斷，或者可以說得過去；然而，在有心位的時候，豈不是完全有六識嗎？有心位雖然是有，但是又因為各識所依的根、所緣的境，善、惡、無記三性，三界、九地，有的時候都是常常轉易。所以前六識本身不是遍，又不是恒，怎樣能夠執持身命呢？一般人一定執著說“沒有第八識”的話，那末，倒要請問：“依甚麼識食，經上說‘一切眾生都是依識而住’呢？”

　　或者，另外有一種人說：“過去的識和未來的識，豈不是可以做識食的體嗎？”這才是笑話！過去和未來既不是現有，又不是恒常，豈不是同病眼(P299)所看見的空華一樣，那裡有實在空華的體用呢？縱然有體用，也不是屬於現在所攝，同虛空一樣，當然不是食的體性啊。

　　也不可以說：“在無心定以前，加行心的時候，可以作無心位的食體嗎？”那更是不可以。因為住無心位的時候，彼加行心已經滅瞭。過去的識不能夠做現在的食事，這大小乘雙方都是贊成的。

　　也不可以拿佛經上“禪悅為食”的一句話，來證明無想定和滅盡定有食事。要知道，段食、觸食、意思食、識食這四種食裡面，不攝這二定的。並且，二定是屬於不相應行，它是從色法、心法、心所法三位分出來的，它本身尚且無體，怎樣可以做食事呢？

　　還有另一種人執著“滅盡定和無想定還有第六意識存在，所以對於有情還是能夠作食事。”這一種說法是不合乎道理的，在後面有詳細破他的。設若滅盡定中的人還有有漏第六意識的話，那末，滅盡定的人生到色界和無色界，起無漏心的時候，試問這時用甚麼第六識來做食事呢？你不能說“就用無漏意識來做食事”，因為無漏起時，是破壞有漏身的，有漏身是障，無漏(P300)識是治；障治是相違的，怎可用無漏識來持有漏身呢？所以不可為食。

　　也不可執著說：“無漏識裡面藏瞭有漏種，這有漏種豈不是可以做他的食嗎？因此，滅盡定的人有漏的根身，所以不會爛壞。”這話就不通！因為無漏識同涅槃一樣，怎樣可以執持有漏的種子呢？

　　也不可說：“色界和無色界的眾生可以用身來持命，或用命來持身；這身命相持，豈不是可以做互為食事嗎？那也不對，因為，佛隻說四食，這身食和命食，四食裡面不攝。況且無色界中的有情根本上就沒有色身，它怎樣能夠持命呢？命根和眾同分都是屬於不相應行，自己無實體，怎樣可以做食事。

　　因為有瞭上面種種的理由，我們決定就可以知道：和前六識不同，另外有一個第八的異熟識；它是一類的，又是恒常普遍的，所以它能夠令這身命不爛壞，不間斷。佛就依據這種意義，說一切眾生都是要依食而住的。

　　這種四食的說法但是依凡夫五取蘊上來說的。因為佛是沒有“有漏”瞭，所以佛不攝在有情中。然而佛不也要東西食嗎？怎樣不是有情所攝呢？(P301)要知道，佛要食東西上，那是約應化身示現而說的，佛的法身和報身，那裡要東西食呢？

　　既然這第八異熟識是識食的體，那所說的識食，不是第八識是那一個呢？

　　【又契經說：住滅定者，身語心行，無不皆滅。而壽不滅，亦不離暖。根無變壞識不離身，若無此識，住滅定者，不離身識，不應有故。謂眼等識，行相粗動，於所緣境，起必勞慮。厭患彼故，暫求止息，漸次伏除，至都盡位。依此位立，住滅定者。故此定中，彼識皆滅。若不許有微細一類，恒遍執持，壽等識在，依何而說識不離身？若謂後時彼識還起，如隔日瘧，名不離身。是則不應說心行滅。識與想等，起滅同故。壽暖諸根，應亦如識，便成大過。故應許識如壽暖等，實不離身。又此位中，若全無識，應如瓦礫，非有情數，豈(P302)得說為住滅定者？又異熟識，此位若無，誰能執持諸根壽暖？無執持故，皆應壞滅。猶如死屍，便無壽等。既爾，後識必不還生，說不離身，彼何所屬？諸異熟識舍此身已，離托餘身，無重生故。又若此位，無持種識，後識無種，如何得生？過去未來不相應法，非實有體，已極成故。諸色等法，離識皆無，受熏持種，亦已遮故。然滅定等，無心位中，如有心位，定實有識。具根壽暖，有情攝故。由斯理趣，住滅定者，決定有識，實不離身。】

　　第九個理由，就是入滅盡定的時候，還有心識。所以佛經上又說：住滅盡定的人，身行的出入息、語行的尋伺、心行的受想，這三種都不行瞭；然而壽命還存在，身上照常的有暖氣，可見識心還沒有離開身體。設若沒有這第八識的話，在佛經上說的住滅盡定的人，還有不離身的識，那就不應有瞭。(P303)

　　或說：“不離身的識，是說前六識，可以嗎？”不可以。甚麼原因呢？因為眼等前六識，它們的行相是粗而好動，對於所緣的境界生起的時候，必定有勞苦的思慮；因為常常厭患這種勞慮，所以暫時希望止息它一下。祇是把勞慮伏住不起，這就好像搬大石頭壓草一樣；最後統統把勞慮滅除瞭，那就好像斬草除根；到瞭這樣境界的時候，那就說他是滅盡定的人。所以在滅盡定的時候，前六識是完全不現行瞭！設若不允許有一種微細的一類恒常、普遍，能夠執持壽命和暖氣的識的存在，那依據甚麼原因說識不離身呢？

　　設若你又說：“在定的時候，已經沒有瞭前六識，但是一出瞭定之後，前六識又恢復原狀。這樣就叫做識不離身；好像患瘧疾一樣，一天好，一天壞。”如果照你這樣說起，那就不應當叫做滅盡定的人，心行的受想也已經滅瞭。要知道，受想兩個心所它們和六識心王生則同生，滅則同滅，沒有一刻離開過；如果識滅瞭，壽命和暖氣當然一齊都舍棄瞭，那和死人一樣，還叫甚麼滅盡定的聖人呢？那就有瞭很大的過失！因此，應應當贊成有一個(P304)識和壽暖一樣，都沒有離開這個身體，才可以叫做滅盡定啦。

　　還有，在這個滅盡定位中設若完全沒有瞭識的話，那就同石頭和瓦片一樣瞭，不是屬於有情所攝瞭；成瞭無情之物，怎樣還可以叫他是住滅盡定的人呢？

　　還有，這個第八的果報識在滅盡定位設若沒有它的話，那末，倒要來請問：“是那一個來執受保持這個壽命和暖氣呢？”如果沒有東西來執受的話，那身體一定會爛壞，豈不是同死屍一樣嗎？那就會沒有壽命瞭。如果真是這樣，從滅盡定起來的時候，應當就沒有識生起來；那佛經上所說的“識不離身”，究竟是屬於那一個識呢？如果第八果報識已經舍棄瞭這個身體，那就離開瞭這個身體，而更再投托第二個其餘的身體，決定沒有重生的道理。

　　又設若這滅盡定位，如果沒有這個執持種子的識，那從滅盡定再起來的時候，豈不是沒有種子嗎？既然沒有種子，怎樣可以再生起現行？至於過去的識已經過去瞭，未來的識還沒有生起，乃至二十四種不相應行法，它們離(P305)開瞭色法、心法、心所法，自己是是沒有實體的，這是大傢贊成的。至於一切的色法，那都是識心所變的；離開瞭識心當然是無體，色法不能受熏，也不能持種，前面已經說過瞭！

　　然而，滅盡定、無想定、無想天、熟睡、悶絕，在這五無心位的時候，所無的不過是前六識不現行，並不是沒有第八識。所以在五無心位時，同有心位是一樣，具有根身、壽命、暖氣。由這一種道理，證明住滅盡定的人，決定是有他的細識，這樣叫做識不離身。

　　【若謂此位，有第六識，名不離身，亦不應理。此定亦名無心定故。若無五識，名無心者，應一切定，皆名無心。諸定皆無五識身故。意識攝在六轉識中，如五識身，滅定非有。或此位識，行相所緣，不可知故，如壽暖等，非第六識。若此位有，行相所緣，可知識者，應如餘位，非此位攝。本為止息行相所緣可瞭知識，入此定故。又若此位，有第六識，彼(P306)心所法，為有為無？若有心所，經不應言住此定者，心行皆滅。又不應名，滅受想定。此定加行，但厭受想，故此定中，唯受想滅。受想二法，資助心強，諸心所中，獨名心行。說心行滅，何所相違。無想定中，應唯想滅，但厭想故。然汝不許，既唯受想，資助心強，此二滅時，心亦應滅。如身行滅，而身猶在，寧要責心，令同行滅？若爾，語行尋伺滅時，語應不滅，而非所許。然行於法，有遍非遍。遍行滅時，法定隨滅；非遍行滅，法或猶在。非遍行者，謂出入息。見息滅時，身猶在故。尋伺於語，是遍行攝。彼若滅時，語定無故，受想於心，亦遍行攝。許如思等，大地法故。受想滅時，心定隨滅，如何可說，彼滅心在？】

　　假定你說：“在滅盡定的時候，還有第六識存在，這樣叫做識不離身，好不好呢？”這是不應當有這種道理！甚麼理由呢？因為滅盡定又叫做“無(P307)心”定，如果還有第六識的話，那怎樣可以叫做“無心”定呢？

　　假定你又會說：“滅盡定所以又叫做無心定，是因為沒有前五識，並不是說沒有第六識。”如果照你們這種說法，那一切定都應當叫無心定，因為二禪以上都是沒有前五識瞭。要知道第六意識，也是攝在前六轉識之內，和前五識是一樣，所以滅盡定中第六意識也是一樣的沒有。

　　還有一種說法：滅盡定中的識，這識的行相是不可知，所緣的境界也是不可知，和壽暖一樣，都不是第六識的境界。假定滅盡定中的識，這識的行相和所緣都是可以瞭知的話，那應當和其餘的有心位是一樣，就不是滅盡定位所攝。本來就是因為要止息行相和所緣可以瞭知的識，才來入這個滅盡定。

　　還有一個道理：如果滅盡定位還有第六意識的話，那倒要請問：“第六意識的心所法到底有沒有？”設若有心所的話，經上就不應當說“住滅盡定的人，受想兩個心所法——心行都滅除瞭”，也不應當叫它是“滅受想定”。

　　恐怕他說：“受想兩個雖滅，還有其餘的心所不滅。”這話是沒有道理(P308)的。因為此定在加行的時候，但討厭受和想這兩個心所，所以一到瞭入此定的時候，但滅除瞭受想。因為受和想兩個心所滅，資助心王的力強烈一點，所以在五十一個心所法中，唯有受想兩個心所，單單獨獨叫做“心行”，所以叫做“心行滅”——受想滅，這和經上說的有甚麼相違呢？這是小乘人救的。

　　唯識傢破：照你這樣說起來，那末，無想定中應當也是單單沒有一個想心所罷瞭，還有其餘的心所啊，因為他但是討厭想一個心所。然而你為甚麼又不贊成無想定位有其餘的心所呢？既然唯有受想兩個心所資助心王的勢力較強，那末，受想兩個心所滅瞭，前六識的心王豈不是也同它一起滅掉瞭？

　　好像身行的出入息雖然是滅息瞭，然而，身法還是照樣的存在，那裡要一定意識的心王，要跟受想的心所一起滅呢？

　　如果照你這樣說，那末，語行的尋伺滅瞭，言語應當不滅，你們為甚麼又不允許呢？(P309)

　　你們要知道，“行和法”有遍和不遍兩種分別，不可儱侗而論。設若是“遍行”滅瞭的時候，那這個“法”一定是隨它而滅；設若是“非遍行”滅瞭的話，那這個“法”或者照常的還可以存在。“非遍行”好像“出入息的身行”，它雖然是停止瞭，然而“身法”還照常的存在，因為它是屬於“非遍行”啊。至於“尋伺的語行”，它是屬於遍行所攝，所以尋伺滅瞭的時候，語法一定是沒有瞭。“受想的心行”它也是屬於遍行所攝，好像我們大傢贊成的觸、作意、……思、欲、勝解、念、定、慧，這八個大地法的心所，它們如果統統都罷工瞭，而老板自己難道照常的去做工嗎？還不是跟著他們工人一齊休息。

　　所以我們就可以知道，如果“受想的心行”滅瞭的時候，那“心法的意識”一定要隨受想而滅的，怎樣可以說“受想雖滅，而意識還是存在”呢？

　　【又許思等，是大地法；滅受想時，彼亦應滅。既爾，信等此位亦無。非遍行滅，餘可在故。如何可言有餘心所？既許思(P310)等，此位非無；受想應然，大地法故。又此定中，若有思等，亦應有觸。餘心所法，無不皆依，觸力生故。若許有觸，亦應有受，觸緣受故。既許有受，想亦應生，不相離故。如受緣愛，非一切受皆能起愛。故觸緣受，非一切觸皆能生受。由斯所難，其理不成。彼救不然，有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受。故若有觸，必有受生；受與想俱，其理決定。或應如餘位，受想亦不滅。執此位中，有思等故。許便違害心行滅言。亦不得成，滅受想定。若無心所，識亦應無；不見餘心，離心所故。餘遍行滅，法隨滅故。受等應非大地法故。此識應非相應法故。許則應無所依緣等。如色等法，亦非心故。】

　　觸、作意、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧，這十種心所的性質，不專屬純善，也不專屬純惡，它是非善非惡中庸性。然而作善作惡，都是先(P311)要經過它們的許可，然後才能夠去作善或作惡。這十種心所在《大乘百法論》說前五種叫遍行，後五種叫別境，是分為二類。而在小乘論上它是不分，總名叫做“大地法”。例如“大地”好人和壞人都要走的。這十種，作善作惡，都要“經過”它們的“地方”，所以叫做“大地法”。

　　還有，你們允許“思等十種”同是大地法所攝，那末，受想滅的時候，思等八法應當一齊同滅，因為都是“大地法”。如果真是這樣，那善惡等心所在滅盡定位也是沒有瞭。你不可以說“受想的心行雖然是滅瞭，而善惡的心所，還可以照常的存在”，那就非講蠻理不可。所以，受想二心所滅掉瞭之後，其餘的思等以及善惡心所在滅盡定位中決定是不能存在的。

　　如果你們又許可思等心所，在滅盡定位還是有的話，那受想兩個心所也應當是有的；因為十個人同是大地法，要有大傢有，要無一齊無才對啊。又，滅盡定中設若還有“思”等的話，有思一定先要有“觸”。甚麼原因呢？因為以下一切的心所法，都是依托觸的力量才會生起的。設若允許有觸，那就應當有受；在十二因緣的教理上說，“觸緣受故”。既然許可有受，那又應(P312)當有想；因為“受和想”向來是不離開的。

　　小乘救：好像十二因緣中也說“受緣愛”，並不是說一切受都能夠生起愛；所以“觸緣受”也是一樣，並不是說一切觸都能夠生受。由這種道理，你們前面所難我的話是不能成立的。

　　大乘破：你這種救法是不對的，因為“觸緣受”和“受緣愛”這兩種意義是有差別的，你不能儱侗的一起拿來說。因為佛自己親口就簡別說過瞭：唯有“因無明觸所生的受才會生愛”，沒有聽見說“因無明觸才會生受”；所以，受生愛倒是不一定，而有觸一定有受，有受那就一定有想啊，這種道理是決定無疑瞭！

　　不然的話，滅盡定和其餘的有心定是一樣，也有受想兩個心所瞭。你們執著滅盡定中還有思等心所，如果真是這樣，那就違背瞭經上說的“受想心行滅”這句話；同時，既然還有受想，那滅盡定也就不能叫做“滅受想定”瞭。

　　設若沒有心所，那心識也應當沒有；沒有看見過其餘的心識，而離開瞭(P313)心所。好像其餘“尋伺的語行”滅瞭的話，那語法也跟隨它滅瞭；這樣，“受想的心行”滅瞭，而第六識的“心法”當然也一起滅瞭。設若還存心王，但沒有心所，那受等心所就不能叫做大地法，因為不能夠遍一切心王。照你們說“心所滅，而心王獨存”，那就不能叫心所是相應法。設若贊成意識和受想是不相應，那意識應當就沒有心所；那論上為甚麼說：“心王和心所是同所依的根，同所緣的境，同一個時候，同一件事。”那同無知的色法一樣，怎樣可以叫做心所呢？立一個比量：

　　宗——此滅盡定識應無所依所緣

　　因——亦非心故

　　喻——如色等法

　　【又契經說：意法為緣，生於意識。三和合觸，與觸俱起，有受想思。若此定中有意識者，三和合故，必應有觸。觸既定與受想思俱，如何有識，而無心所？若謂餘時三和有力，成(P314)觸生觸，能起受等。由此定前厭患心所，故在定位，三事無能，不成生觸，亦無受等。若爾，應名滅心所定，如何但說滅受想等？若謂厭時，唯厭受想，此二滅故。心所皆滅。依前所厭，以立定名。既爾，此中心亦應滅，所厭俱故，如餘心所。不爾，如何名無心定？又此定位，意識是何？不應是染，或無記性。諸善定中，無此事故。餘染無記心，必有心所故。不應厭善，起染等故。非求寂靜，番起散故。若謂是善，相應善故，應無貪等，善根相應。此心不應是自性善，或勝義善。違自宗故。非善根等，及涅槃故。若謂此心，是等起善，加行善根所引發故。理亦不然。違自宗故。如餘善心，非等起故。善心無間，起三性心，如何善心由前等起？故心是善，由相應力。既爾，必與善根相應，寧說此心獨無心所？故無心所，心亦應無。如是推征，眼等轉識，於滅定(P315)位，非不離身。故契經言：不離身者，彼識即是此第八識。入滅定時，不為止息，此極寂靜執持識故。無想等位，類此應知。】

　　還有在契經上說：意根和法塵兩種東西做助緣，中間能生意識。由根、塵、識三種和合，所以生觸。與觸同起的有受、想、思。設若滅盡定中還有意識，那末，由根、塵、識三和合的原故，必定應當有觸。觸既然決定同受、想、思俱起，那怎樣可以說“有意識而沒有心所”呢？

　　設若你又說：“不是入滅盡定，其餘的時候，根、塵、識三和合有力，所以能夠成就觸而生起觸；有瞭觸，所以又能夠生起受想等心所。因為這樣在滅盡定以前，討厭這個心所，所以到瞭滅盡定的時候，根、境、識三事的能力就失掉瞭，所以不能生觸，當然也沒有受想。”

　　設若照你們這樣說起來，那應當叫做滅心所定，為甚麼但說滅受想定呢？

　　設若你又說：“因為在定前加行的時候，是單單厭離這受想兩個心所，如果受和想滅瞭之後，其餘的心所也統統滅瞭；不過是依據在前面加行的時候，他所討厭的但是受想，所以才安它叫做滅受想定。”

　　既然是這樣，那不但是受想滅，意識也應當同時而滅。甚麼原因呢？因為厭受想，同時也厭心，所厭是同。受想滅，其餘的心所都滅；那末，受想滅，意識也應當滅。如果意識不滅的話，怎樣可以叫無心呢？

　　又，滅盡定中如果有意識的話，試問這定中的意識，是甚麼性質呢？滅盡定中不應當是惡性或無記性，因為凡是善定，決定沒有惡及無記。如果有染和無記，那就應當有二十六種煩惱心所，也有遍行、別境、不定等心所瞭。既然稱它是善定，那就不應當厭善而生起染污；也不可以說，求禪定的人，反過來還生起散亂嗎？

　　設若你說：“滅盡定中的意識是善，那一定是相應善，因為意識本身不是善，要和信等十一種善心所相應，所以叫做相應善。無貪、無瞋、無癡這三種是一切善法的根本，所以叫做善根。”(P317)

　　要知道：意識的本身並不是自性善，也不是勝義善；因為自性善是慚心所和愧心所，它們的自性就是善。勝義善就是涅槃常樂我凈。因為你們小乘人自己也贊成意識是相應善，如果現在又說“意識也是自性善或勝義善”，那豈不是矛盾嗎？因為意識不是有為的三善根和無為的涅槃法，所以不是自性善和勝義善。

　　設若你又說：“意識雖然不是自性善或勝義善，但是可以叫它是等起善，或由加行善所引起發生的好不好呢？”在道理上說起來也不對。甚麼原因呢？因為你們小乘人自己既然已經贊成意識隻有相應善，不是等起善及加行善；你現在如果說意識是等起善或加行善，那豈不又是矛盾嗎？因為等起是前後同等而起，加行是由加功用行而引起。意識是三性互易，有時候是善，然有時候又是惡，也有時候是無記，滅盡定中怎樣可以說是等起善和加行善呢？

　　因此之故，如果說意識是善的話，那隻可以說是相應善。既然是這樣，那意識必定要和無貪、無瞋、無癡三種善根相應，才可以叫做善。這樣一來，(P318)在滅盡定中的意識也有善心所和它相應，那還叫甚麼滅盡定呢？怎樣可以說滅盡定中但有意識而沒有心所呢？

　　你如果贊成我說的“滅盡定中是應當沒有心所”，那也應當贊成滅盡定中決定有意識。

　　照上面這許多道理說起來，眼等前六識在滅盡定中一定是離開身的，所以經上說：“不離身的識，那隻有這第八識才可以。”就是入滅盡定的時候，這第八識還沒有停止休息；因為滅盡定是最極寂靜，能夠執持這第八識。滅盡定中有第八識，無想定、無想天、睡眠和悶絕的時候是一樣，前六識雖然是停止瞭作用，然而，第八識還照常的在那兒微細的流註。

　　【又契經說：心雜染故，有情雜染；心清凈故，有情清凈。若無此識，彼染凈心，不應有故。謂染凈法，以心為本。因心而生，依心住故。心受彼熏，持彼種故。然雜染法，略有三種：煩惱、業、果，種類別故。若無此識，持煩惱種，界地(P319)往還，無染心後，諸煩惱起，皆應無因。餘法不能持彼種故。過去未來，非實有故。若諸煩惱，無因而生，則無三乘學無學果。諸已斷者，皆應起故。若無此識，持業果種，界地生還，異類法後，諸業果起，亦應無因；餘種餘因，前已遮故。若諸業果，無因而生，入無餘依涅槃界已，三界業果，還復應生。煩惱亦應無因生故。又行緣識，應不得成。轉識受熏，前已遮故。結生染識，非行感故。應說名色，行為緣故。時分懸隔，無緣義故。此不成故，後亦不成。】

　　這就是第十種理由。經上又說：“因為我們心上有瞭雜染，所以眾生就成瞭雜染；如果心裡頭是清凈的話，那末，我們眾生也就清凈。設若沒有這個第八識，那經上所說的染凈心，就不應當有啊。”意思就是說，無論是染污法或是清凈法，都是以心來做根本的；這染凈一切法也都是因心而生，同時也都是依心而住。是甚麼原因呢？因為心受染凈法所熏習，所以心才能夠(P320)執持留下來的習氣不失，這叫做“受熏持種”。

　　然而，雜染法分開來也有三種：(1)煩惱雜染，(2)業雜染，(3)果雜染。這三種類別不同。

　　設若沒有這個第八識來執持煩惱(貪癡慢等)種子的話，那末，三界九地到瞭沒有染污心之後，如果煩惱再起，豈不是無因而起嗎？甚麼理由呢？因為除瞭第八識以外，其餘的轉識等都沒有執持種子的資格。同時，過去的是已經過去瞭，未來的還沒有生，所以都不是實有。設若從上界墮到欲界來，沒有欲界的煩惱種子，而可以生起欲界的煩惱；那末，阿羅漢、緣覺、如來這已斷除煩惱的三乘聖者，豈不還有再生煩惱的可能嗎？如此則有成佛還可轉為凡夫的過失瞭。

　　還有，設若沒有這個第八識，來執持這業果種子的話，那末，好像下界升上界，或從上界又墮落到下界來，在這不同的界地，現行的業果如果再生起的時候，豈不是沒有從種子可以生嗎？如果你又說“或者善性可以生惡性的果，或者色法可以做心法的因，或者前六識也可以持種”，那都是不對的，(P321)這在前面我都講過瞭。設若業果可以無因而生的話，那末，縱然證瞭阿羅漢涅槃之後，豈不是三界有漏的業果，再會生起來嗎？因為煩惱也可以無因而生啊。

　　還有，佛經上說的十二因緣裡面“行緣識”，就是從前所作善惡的行為，引生現在的識果，也不應當成立啦。假定你又說：“‘行緣識’是不一定要第八識的，前六識豈不也一樣的受熏持種嗎？”其實這在前面我已經說過六識不可以受熏的道理瞭，你現在說它能受熏持種，這道理那能成立呢？或者，你又說：“去投生那個時候染污的第六意識，豈不是可以作‘行緣識’的識嗎？”不可以。因為去受生時的那個染污識，是中陰身的意識，它不是由行為而感果的識啊。如果“行緣識”的識，成立不起來的話，那隻好說“行緣名色”，好嗎？也不可以。因為行是過去所造的業，名色是現在母胎裡面的東西，時間隔瞭這樣遠，那裡還有做“助緣”的義呢？這樣一來，識沒有，名色也沒有，那下面的六入、觸、受、……那裡還有呢？(P322)

　　【諸清凈法，亦有三種：世、出世道、斷果別故。若無此識，持世出世清凈道種，異類心後，起彼凈法，皆應無因；所執餘因，前已破故。若二凈道，無因而生，入無餘依涅槃界已，彼二凈道，還復應生，所依亦應無因生故。又出世道，初不應生。無法持彼，法爾種故。有漏類別，非彼因故。無因而生，非識種故。初不生故，後亦不生。是則應無，三乘道果。若無此識，持煩惱種，轉依斷果，亦不得成。謂道起時，現行煩惱；及彼種子，俱非有故。染凈二心，不俱起故。道相應心，不持彼種。自性相違，如涅槃故。去來得等，非實有故。餘法持種，理不成故。既無所斷，能斷亦無，依誰由誰而立斷果？若由道力，後惑不生，立斷果者，則初道起，應成無學。後諸煩惱，皆已無因，永不生故。許有此識，一切皆成。唯此能持，染凈種故。證有此識，理趣無邊，恐厭繁(P323)文，略述綱要。別有此識，教理顯然，諸有智人，應深信受。】

　　上面所說的有漏染污種，要有第八識才能夠執持；現在來說清凈法種，也要有第八識才能夠執持它。清凈法有三種：(1)是世間凈，就是伏惑的道。(2)是出世間凈，就是無漏善。(3)是所斷果清凈，那就是所證的理。

　　假定沒有這個第八識，來執持世間和出世間的清凈道種，那在世間道後再進生出世間道，或在出世間道後再退回世間道，這樣“異類心後”而生起的凈法，豈不是沒有種子嗎？如果除瞭第八識之外，你所說的別種原因能夠持種的話，我在前面不是說瞭許多理由告訴你是不可以嗎？設若世間道和出世間道，這兩種凈道可以無因生起的話，那末，入瞭無餘涅槃之後，那世間道和出世間道豈不是應當再生起嗎？無因可以生果，那不但二凈道可以無因而生，就是所依的身和智也可以無因而生啊。

　　還有，如果沒有第八識來執持本有的無漏種子，那初果出世的見道也就不應生起瞭，因為沒有東西來執持它的種子。假定你又說：“有漏的聞熏習(P324)豈不是可以作出世道的嗎？”那怎樣可以呢？因為有漏和無漏兩種性類不同，所以聞熏習隻可以作無漏道的增上緣，而不可作無漏的因緣啊。如果無因可以生果，便同外道的說法一樣，果法不是從識裡面的種子而生瞭。當然囉，最初沒有無漏種子生果，那以後更沒有無漏種子生果，這樣一來，三乘的聖果應當永遠的沒有啊；但事實上不是這樣，可見有第八識來執持無始以來本有的無漏種子啊。

　　不但如此，設若沒有這個第八識來執持煩惱種子，那將來轉識成智，轉凡成聖，轉染成凈，這個菩提、涅槃的智果和斷果也不能成立瞭；因為沒有病，藥有甚麼用處呢？所以沒有煩惱的現行，無漏道也就無用瞭。同時也要知道，無漏也不可以持有漏種；因為染和凈的兩種心性是相違的，好像明暗一樣，不能同時並起啊。因為和無漏道相應的心，是不能夠持彼有漏種的，這好像涅槃不能和染污法同時一樣。至於甚麼過去法或未來法，以及得等的不相應法，它們自己都沒實體，那能持種呢？同時前六識、色根、命根、眾不同，以及第六識的心所，也沒有資格持種，因為在前面說過，說它們受熏(P325)持種，在道理上不能夠成立啊。既然沒有所斷的煩惱，當然也就沒有能斷的無漏道；有漏和無漏道既然都沒有，那末，依甚麼惑，由甚麼道來建立這個斷德的涅槃果呢？

　　假定你又說：“由最初見道的力量，所以後來的煩惱就不能生起，這樣，就立為斷果。”那末，照你這樣說，在見道的時候，就應當叫做無學啊。後來的煩惱既然是無因，那應當就永遠再不能生煩惱瞭。

　　如果你們贊成有這個第八識的話，那受熏持種的道理都可以成立。因為唯有這個第八識，才能夠執持染污法和清凈法的種子。

　　其實說起來，證明有第八識的道理很多很多，恐怕大傢厭繁，所以隻好把要緊的大綱來說一說。我們可以得到一個斷案：除瞭一般人所公認的前六識之外，還有一個第八識，無論是經論上或道理上，都很明白的；所以希望有智慧的人，應當深深的信受才對。初能變的第八識已竟。

　　【如是己說，初能變相。第二能變，其相雲何？頌曰：“次第(P326)二能變，是識名末那；依彼轉緣彼，思量為性相。四煩惱常俱，謂我癡我見；並我慢我愛，及餘觸等俱。有覆無記攝，隨所生所系；阿羅漢滅定，出世道無有。”論曰：次初異熟能變識後，應辯思量能變識相。是識聖教，別名末那；恒審思量，勝餘識故。此名何異第六意識？此持業釋，如藏識名，識即意故。彼依主釋，如眼識等，識異意故。然諸聖教，恐此濫彼，故於第七，但立意名。又標意名，為簡心識。積集，瞭別，劣餘識故。或欲顯此，與彼意識，為近所依。故但名意。】

　　第八識的教理在前面可算是大略的講過瞭，現在再來講講第七識，分做十段來講：(1)釋名門：次第二能變，是識名末那。(2)所依門：依彼轉。(3)所緣門：緣彼。(4)體性門：思量為性。(5)行相門：思量為相。(6)染俱門：四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛。(7)餘相應門；及餘觸等俱。(8)三性門：(P327)有覆無記攝。(9)界系門：隨所生所系。(10)伏斷門：阿羅漢滅定，出世道無有。現在先來講第一釋名門，試問第七識叫做甚麼名字呢？

　　長行論文上說：在次第上說起來，初能變這八識說過瞭之後，就應當再來辯論第二能變思量的第七識。這個第七識在經論上都叫它是“末那”，翻成中國的意思，就叫做“意”。意的意義就是恒常審察思量：在凡夫位執著第八識的見分為我，在聖人位就知道無我瞭。這種恒審思量的功用，那它是勝過瞭其餘的識瞭。因為前五識是非恒非審的思量，第六識是審而非恒的思量，第八識是恒而非審的思量。唯有第七識又能恒常，又是審察，所以恒審思量勝過其餘的前後七個識。

　　問：“第七識叫做意，但此和第六識的意識有甚麼地方不同呢？”第七識在六離合釋中，叫做持業釋。體能夠執持自己的業用，是依自己得名；好像藏識一樣，藏就是識。意就是識，所以叫他“識即意”故。第六識在六離合釋中叫做依主釋，它是要依托一個主人的，好像眼識一樣。眼識是要依托眼根的，第六意識它是要依托第七識的意根。所以識是識，意是意；識是第(P328)六，意是第七，識不同意啊。然而經論上恐怕第七和第六，都叫做意識，會混濫起來，所以第六叫做意識，而第七隻叫做“意”瞭。

　　還有一個意思：第七識之所以叫做意的，因為積集的功用不如第八識的心，而瞭別的功用又不如前六識，所以隻好叫做意。或者第七同第六是靠近的原故，又是給第六意識所依托，所以叫它是意。

　　【依彼轉者，顯此所依。彼，謂即前初能變識。聖說此識依藏識故。有義：此意以彼識種，而為所依；非彼現識。此無間斷，不假現識，為俱有依，方得生故。有義：此意以彼識種，及彼現識，俱為所依。雖無間斷，而有轉易，名轉識故。必假現識，為俱有依，方得生故。轉，謂流轉，顯示此識，恒依彼識，取所緣故。】

　　上面是解釋第一釋名門，現在來解釋第二所依門。怎樣叫做彼轉呢？依彼轉這一句話，就是顯示第七識所依托的是那一個呢？

　　這個“彼”字就是前面初能變的第八識，因為佛經說這個第七識是依托(P329)第八的阿賴耶識——藏識。

　　請問第七識是依托第八的種子識呢？還是依托第八的現行識呢？這有兩傢說的不同。

　　第一傢說：“這個第七識，但是依托第八識的種子識，不是依托第八識的現行識。甚麼原因呢？因為第七識它是恒常不間斷的東西，所以它不要用第八識的現行識來做俱有依，就可以生起第七識的現行來。”

　　第二傢又說：“這個第七識不但是依托第八識的種子識，並且也要依托第八識的現行識，兩樣東西都要依。你說的第七識雖然是無間斷，然而，一到瞭無漏的聖道生起的時候，第七識也有轉染污成清凈的時候；間斷雖無，轉易仍有，所以第七識也叫做轉識。因此，第七識不單是依托第八的種子識，並且還要依托第八的現行識，來做俱有依，才可以生起第七識的現行果法來。所謂俱有依者，就是七八二識不能離開，有則同有的意思。”

　　轉，又是甚麼意思呢？就是“流轉”的意思。流是相續義，轉是生起義，這就是顯示這個第七識，恒常依托第八識；反過來又把它所依托的第八(P330)識，做所緣的境界。

　　【諸心心所，皆有所依。然彼所依，總有三種：一因緣依。謂自種子，諸有為法，皆托此依。離自因緣，必不生故。二增上緣依，謂內六處。諸心心所，皆托此依。離俱有根，心不轉故。三等無間緣依，謂前滅意。諸心心所，皆托此依。離開導根，必不起故。唯心心所，具三所依，名有所依，非所餘法。】

　　上面是正說第七識，現在來總說八個識的心王和心所，都有它們所依托的東西。然而它們所依托的東西，總起來一共有三種：

　　第一種叫做因緣依。因緣依是甚麼呢？就是每一法本身的種子。因為隻要說是有為法，都一定要依托這種子；假定離開瞭因緣的種子，那必定不會生起現行的果法來。

　　第二種叫做增上緣依。增上緣依是甚麼呢？那就是眼、耳、鼻、舌、身、意內六根。所以，八識的心王和心所都是依托這內六種的凈色根。例如眼識(P331)的心王心所如果離開瞭俱有依的眼根，這眼識的心王心所必定不會轉生。

　　第三種是等無間緣依。等無間緣依是甚麼呢？就是前一剎那滅的意，無論一切心王和心所，都要依托這開導依。如果離開瞭這開導依的根，那後念也決定不會生起。

　　照上面這種道理說起來，唯有八識的心王和心所，具足這三種所依，所以才叫做有所依。隻有心王心所才有所依，其餘的色法就沒有開導依，至於不相應行法以及無為法，連因緣依、增上緣依都沒有瞭。

　　【初種子依。有作是說：要種滅己，現果方生。無種己生，集論說故。種與芽等，不俱有故。有義：彼說為證不成。彼依引生，後種說故。種生芽等，非勝義故。種滅芽生，非極成故。焰炷同時，互為因故。然種自類，因果不俱。種現相生，決定俱有。故瑜伽說：無常法與他性為因，亦與後念自性為因，是因緣義。自性言：顯種子自類，前為後因。他性言：(P332)顯種與現行，互為因義。攝大乘論亦作是說：藏識染法，互為因緣。猶如束蘆，俱時而有。又說種子與果必俱。故種子依，定非前後。設有處說：種果前後，應知皆是隨轉理門。如是八識，及諸心所，定各別有種子所依。】

　　前面略標三依，現在再來把因緣依詳細來解釋一下。初種子依，就是因緣依。說到種子依，有兩傢主張不同，頭一傢他們說：“要種子滅瞭以後，現行的果法才可以生起來。”他說：“這道理《雜集論》上不是說過瞭嗎？可見種子的因和現行的芽，不是同時有的。”這是小乘經部師所說的。

　　第二傢他說：“你拿《雜集論》來證明是不能成立的。因為《雜集論》上所說的是，前念的種子引生後念的種子，那當然哪！如果前念種子不讓位，那後念的種子怎樣可以就座呢？所以說它‘種滅芽生’，‘因滅果生’。其實種生芽這一句話，是世俗人說的，不是約勝義說的。至於‘母親已經死瞭，再來生小寶寶’”——種滅芽生，那一個贊成呢？隻有現行熏種子，現行(P333)是因，種子是果；種子生現行，種子是因，現行是果。這樣叫做互為因果，好像“燈焰燒燈心，燈心生燈焰”一樣的道理，也是互為因果。

　　然而，前念的種子引生後念的種子，既然都是種子，所以叫做自類。因為是前後二念，所以不是同時。至於種生現或現熏種，雖然是異類，然而是同時。所以因果同時是決定有的。

　　因此之故，所以《瑜伽師地論》上說：凡是無常法的東西，可以給他性做因——現熏種，種生現；又可以給自性做因——種引種。這三種都有因緣的意義，所以說自性這句話，那是說明前念的種子，引生後念的種子，是屬於自類，是前念來做後念的因啊。至於說他性這句話，那是說明種生現，現熏種，是互相為因的。它們雖然是異類，然而是屬於同時的。

　　就是在《攝大乘論》上也有這樣的說法：“第八藏識和前七識的有漏雜染法是互相為因緣的，又好像束縛起的蘆柴一樣，大傢是互相依靠的。”論裡面又說：“種子的因和現行的果，必定是同時的。”所以這裡所說的種子依，是同一剎那，決定不是前後兩剎那。縱然有些經論上，說種子和果法是(P334)前後異時，那應當知道，都是隨順小乘而轉變大乘的教理來說的，這隻可以叫做方便門，不是真實的意義。

　　照前面種種的道理說起來，那八個識的心王和心所一定各各有它的種子，來做它的因緣依。

　　【次俱有依。有作是說：眼等五識，意識為依。此現起時，必有彼故。無別眼等，為俱有依。眼等五根，即種子故。二十唯識伽他中言：“識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。”彼頌意說：世尊為成十二處故，說五識種，為眼等根。五識相分，為色等境。故眼等根，即五識種。觀所緣論亦作是說：“識上色功能，名五根應理；功能與境色，無始互為因。”彼頌意言：異熟識上，能生眼等色識種子，名色功能，說為五根，無別眼等。種與色識，常互為因，能熏與種，遞為因故。第七八識，無別此依。恒相續轉，自力(P335)勝故。第六意識，別有此依。要托末那，而後起故。】

　　上面是說種子依，現在來說俱有依。有四傢說法不同，第一傢說：眼、耳、鼻、舌、身前五識，那一定要以第六意識為依。因為前五識現起的時候，必定有第六同時意識俱有，所以除瞭意識之外，沒有另外眼等五根來做俱有依。那末，請問眼等五根是甚麼東西呢？是五識的種子啊，這在《二十唯識頌》裡面就說：“識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。”這首頌裡面的意思就是說：“佛說六根和六塵、十二處的教法，即說明瞭五識的種子就是五根，五識的相分就是五境，所以眼等的五根就是五識的種子瞭。”不但《二十唯識頌》這樣說，就是陳那菩薩所造的《觀所緣緣論》中，也有這樣的說法：“識上色功能，名五根應理；功能與境色，無始互為因。”這首頌上的意思就是說：“第八識上有一種能生五識的種子，這叫做功能，這功能就是五根。”可見這是約生識義名根，並不是真真實實有一個四大種所造的色根。因此，我們就知道，種子的功能和現行的眼識，是恒常互相為(P336)因。就是能熏的現行與所熏的種子，或能生的種子與所生的現行，是遞相為因啊。

　　這是前五識的所依。至於第七識和第八識是用不著別人來做依，因為它們是恒常相續轉變生起，本身的力量殊勝，所以不要所依。第六意識它倒是一個所依，因為它要依托第七的末那識才可以生起。

　　【有義，彼說：理教相違。若五色根，即五識種，十八界種，應成雜亂。然十八界各別有種，諸聖教中處處說故。】

　　現在是第二傢對於頭一傢那種說法，不大贊同，所以用九種理由來破斥他。第一有十八界的種子雜亂過失。因為設若五根就是五識的種子，六根、六塵、六識、十八界應當就有雜亂的過失；因為你把色法的根，來做心法的種，這不是雜亂是甚麼？然而，佛經上所說的十八界，實實在在各有各的種子，在其他的經論上處處都是這樣說法。

　　【又五識種，各有能生，相見分異，為執何等，名眼等根？若(P337)見分種，應識蘊攝。若相分種，應外處攝。便違聖教，眼等五根，皆是色蘊內處所攝。】

　　第二約相見分離。又五識的種子，每一識都有能生的見分種和相分種，二分不同。你現在說五根就是五識的種子，請問是五識的見分種呢，還是五識的相分種呢？若是見分種，見分是有知的心法，是屬於識蘊所攝。五色根是色法，說它是心法，不但是違教，也是違理。若是相分種，相分雖然是色法，然而它是屬於外六塵所攝；而五根又是屬於內六根所攝。把五根來做五塵的相分種，對於教和理也是相違。

　　【又名五根，即五識種；五根應是五識因緣，不應說為增上緣攝。】

　　第三約增上緣難。又，設若五根就是五識的種子，那末，五根應當就是五識的親因緣，不應當說五根是五識的增上緣所攝。

　　【又鼻舌根，即二識種，則應鼻舌，唯欲界系，或應二識，通(P338)色界系。許便俱與聖教相違。眼耳身根，即三識種，二地五地，為難亦然。】

　　第四約界地難。界是三界，地是九地。欲界一地、色界四地、無色界四地，三界分為九地。這裡有一個意思先要弄清楚，就是：五根，除瞭無色界沒有五根，而欲界和色界這五地都是有根，所以五色根到色界的第四禪還有。五識就不然，欲界的一地前五識是完全有，而色界初禪的第二地隻有眼耳身三個識；因為色界的天人用不著段食，所以沒有香和味二塵。既然沒有香味二塵，所以也用不著鼻、舌二識瞭；因此，鼻、舌二識隻有欲界有，而色界是沒有鼻、舌二識。但是鼻、舌二根倒不是這樣，它們是通於色界頂第四禪的。其次就是眼、耳、身三識，隻至色界初禪第二地為止，二禪以上就沒有眼、耳、身三個識瞭。然而，眼、耳、身三根它是一直通到色界頂等四禪，算是第五地瞭，先把這一點弄清楚。如果照你前面所說的“五色根就是五識種”的話，那末，設若根就識，那鼻、舌二根也隻在欲界有，不能通於(P339)色界頂；如果識就根，鼻、舌二識不隻在欲界，也可以通於色界頂瞭。這是約鼻、舌來說界，至於眼、耳、身，那是要約地來說。如果根就識，眼、耳、身三根也隻可在色界初禪的第二地，不能通至色界第四禪的第五地；設若識就根，那眼、耳、身三識也不隻在初禪的第二地，可以一直通到第四禪的第五地瞭。如果真是這樣，那不但是違背教理，也可以叫它是天翻地覆瞭。

　　【又五識種，既通善惡，應五色根，非唯無記。】

　　第五約三性難。我們要知道，五識是通善、惡、無記三性，五根隻是無記性。設若五根就是五識種的話，那五根應當就不是無記性，也要通三性才對啊。

　　【又五識種，無執受攝，五根亦應非有執受。】

　　第六約執受難。五根是第八識執持和覺受。五識，第八識不執受。五根如果是五識種，那五根和五識一樣，也不是第八識執受。

　　【又五色根，若五識種，應意識種，即是末那。彼以五根為同(P340)法故。】

　　第七約同法難。大乘唯識傢說“在第六意識之外還有第七末那識的意根”，如果照你們說“五根就是五識種”，那末，意根當然也是意識種。因為六根六識是同法；假定你說“意根不是意識種”，那五根當然也不是五識種瞭。

　　【又瑜伽論，說眼等識皆具三依，若五色根即五識種，依但應二。】

　　第八約三依不具難。三依：(1)因緣依——種子。(2)增上緣依——五色根。(3)等無間緣依——前念意。又《瑜伽師地論》上說：“眼等五識都有三依。”設若照你們說“五根是五識的種子”，那豈不是缺瞭增上緣依嗎？隻有因緣依和等無間依二種依瞭。

　　【又諸聖教，說眼等根，皆通現種，執唯是種，便與一切聖教相違。(P341)】

　　第九約根通種現難。有許多經論上說：“五根有種子，有現行。”你現在說五根是五識種，那五根不是沒有現行，這豈不和一切經論的宗旨相違嗎？

　　【有避如前所說過難，朋附彼執。復轉救言，異熟識中，能感五識，增上業種，名五色根，非作因緣，生五識種。妙符二頌，善順瑜伽。】

　　上面是把五根當五識的種子，一共有九種過患。然而還有一傢覺得如果把五根當做生五識的親因緣，那當然是不對。如果把五根當做生五識的增上緣業種，不是識種，那總可以吧？這樣，對於《二十唯識論》和《觀所緣緣論》的兩個頌既相符合，同時，對於《瑜伽師地論》也就相順。我想此說該不會再有過失瞭吧？

　　【彼有虛言，都無實義。應五識根非無記故。又彼應非唯有執受，唯色蘊攝，唯內處故。鼻舌唯應欲界系故。三根不應五(P342)地系故。感意識業應末那故。眼等不應通現種故。又應眼等非色根故。又若五識皆業所感，則應一向無記性攝。善等五識既非業感，應無眼等，為俱有依，為俱有依。故彼所言，非為善救。】

　　你來幫忙救的人，說的話也是不對。甚麼理由呢？如果你把五根當做業種，業通三性，那末，根也應當通三性，不應當單是無記性，這和前面第五難——三性難相同。此其一。

　　又，業種是無執受，五色根是有執受，如果五根是業種，那五根也是無執受，這和前面第六難——執受難相同。此其二。

　　又，業是屬於思心所，設若感召的是見分種，見分是屬於識蘊，那五根也應當屬於識蘊，那五根也應當屬於識蘊所攝瞭。你贊成嗎？如果感召的是相分種，相分是屬於外六塵，那六根也應當是外六塵，不是內六處所攝瞭。這和前面第二難——相見分難相同。此其三。

　　業種通三界，鼻識和舌識，唯在欲界有，鼻根和舌根，色界都有。如果(P343)照你說“五根是識種”的話，那鼻、舌二根隻好和鼻、舌二識一樣，唯在欲界，不能到色界去瞭！這是屬於界亂。還有地亂：因為眼、耳、身三識隻到色界初禪第二地為止，而五根可以到色界第四禪是第五地；如果照你說的五根是五識的業種，那眼、耳、身三根也隻好跟眼、耳、身三識在色界初禪的第二地，不能到色界第四禪的第五地瞭。這和前面第四難——界地難相同。此其四。

　　如果感五識業種是五根的話，那感意識的業種，豈不是第七識的意根嗎？這和前面第七難——同法難相同。此其五。

　　又，五根是通種子和現行，你現在隻說根種是業種，又把五根的現行放棄瞭，這和前面的第九難——根通種現難相同。此其六。

　　又，業是思心所，屬於心法。你現在說“五色根是業種”，那五根也是心法，不是色法瞭。這和前面第一難——十八界雜亂相同。此其七。

　　又，眼等五識通三性，若是滿業所感的是無記性，無記性的識有無記根做俱有依增上緣依。若是三性的識，是沒有五根的俱有依，三依缺瞭一依，(P344)這和前面第八難——三依不具難相同。此其八。

　　你雖然出來幫忙，把五根做識種的親因緣，換上做業種的增上緣，自己以為無過，誰知照樣的犯瞭八種過，所以你所救的主張一樣不能成立！

　　【又諸聖教，處處皆說，阿賴耶識，變似色根，及根依處，器世間等。如何汝等；撥無色根？許眼等識，變似色等，不許眼等，藏識所變。如斯迷謬，深違教理。然伽他說：種子功能，名五根者，為破離識實有色根，於識所變，似眼根等，以有發生五識用故，假名種子，及色功能。非謂色根即識業種。】

　　又一切經論上處處都說第八阿賴耶識，變現瞭相似的凈色根和外面五官的根依處，以及山河大地的器世間。為甚麼你們說五識不要五色根來做俱有依呢？你們既然贊成眼耳等前五識來變似色等五塵，為甚麼又不贊成五色根是第八阿賴耶識所變的相分色呢？你們這樣的迷昧和錯謬，實於教理違背得太遠瞭。(P345)

　　然而前面偈頌上說的種子上的功能叫做五根，這是為的要破除一般人主張離開瞭心識之外，實在有一種外色根的。對於自己的藏識所變現的根身，有發生五識的功用，方便叫它是種子，是色功能；並不是說這五色根就是識種或是業種，那就大錯特錯瞭。

　　【又緣五境明瞭意識，應以五識為俱有依。以彼必與五識俱故。若彼不依眼等識者，彼應不與五識為依。彼此相依，勢力等故。又第七識，雖無間斷，而見道等，既有轉易，應如六識，有俱有依。不爾，彼應非轉識攝。便違聖教轉識有七。故應許彼有俱有依。此即現行第八識攝。如瑜伽說：有藏識故，得有末那。末那為依，意識得轉。彼論意言：現行藏識為依止故，得有末那。非由彼種。不爾，應說有藏識故，意識得轉。由此彼說：理教相違。是故應言：前五轉識，一一定有二俱有依：謂五色根，同時意識。第六轉識，決定恒有一俱(P346)有依，謂第七識。若與五識俱時起者，亦以五識為俱有依。第七轉識，決定唯有一俱有依。謂第八識。唯第八識恒無轉變，自能立故，無俱有依。】

　　前面是講前五識的俱有依，現在來說六七八三個識。又，緣色、聲、香、味、觸五境的時候，第六的同時意識又叫做明瞭意識，應當用前五識來做俱有依。因為第六必定和前五是同時俱起。第六設若不依托眼等五識的話，那第六應當就不和前五識來做依。可見前五識既然要依托第六識，第六識當然也要依托前五識，彼此相依，勢力是相等的。這是第六識的俱有依。

　　又，第七識，你前面說它是無間斷，用不著依托別人。你忘記瞭，在見道和修道的時候，也有轉有漏成無漏的；可見應當同前六識一樣，也有俱有依。如果第七識用不著俱有依的話，那第七識應當就不是轉識所攝，那就違背瞭經論上常說轉識一共有七個瞭。因此之故，所以應當允許第七也有俱有依。是那一個呢？就是第八阿賴耶的現行識啊。(P347)

　　好像在《瑜伽師地論》上也有說：“因為有第八藏識的原故，才可以得有第七的末那識。又因為有瞭第七末那識來做依，第六意識才可以轉起。在《瑜伽師地論》上所說這話的意思，就是第八現行的藏識來做依止，才有第七識的末那”；可見是依現行，而不是依種子啊。如果第七識不要依托第八識的話，那隻要說“有第八藏識及第六意識就可以轉生起來瞭”，何必要多轉一個彎說“有藏識故，得有末那；末那為依，意識得轉”做甚麼？這可見第七識決定要依托第八的現行識來做俱有依啊。

　　由前面種種的道理看起來，就可以知道，頭一傢所說的是違背道理和經教的。也就可以斷定，前五識每一個識都有兩個俱有依，一個是依五根，一個是依同時意識。第六識決定依第七識，設若和五識同起的時候，那又要再加前五識做俱有依。第七識決定有一個俱有依，就是第八識。唯有第八識它是恒常沒有轉變的，自己能夠自立生起，所以用不著別人來做俱有依。這是第二傢說法。(P348)

　　【有義此說：猶未盡理。第八類餘，既同識性，如何不許有俱有依？第七八識，既恒俱轉，更互為依，斯有何失？許現起識，以種為依。識種亦應許依現識，能熏異熟，為生長住依，識種離彼，不生長住故。又異熟識，有色界中，能執持身，依色根轉。如契經說：阿賴耶識，業風所飄，遍依諸根，恒相續轉。瑜伽亦說：眼等六識，各別依故，不能執受有色根身。若異熟識，不遍依止有色諸根，應如六識，非能執受，或所立因，有不定失。是故藏識，若現起者，定有一依，謂第七識。在有色界亦依色根。若識種子，定有一依，謂異熟識。初熏習位，亦依能熏，餘如前說。】

　　這是第三傢的說法。他說：前面第二傢說的比較頭一傢雖然是好一點，然而，在道理上研究起來，還沒有究竟。因為第八識既然和其餘的識都是同類，都是屬於識體，那為甚麼不允許它有俱有依呢？第七識和第八識兩(P349)個人既然是恒常俱起，第七既然可以依第八，那末，第八依第七又有甚麼過失呢？

　　還有，你既然允許現行識要依托種子，那種子識也應當依托現行。因為能熏的現行識可以使令種子生長，而所熏種子的異熟識，也能夠使令現行識安住，因為種子識離開瞭現行識，就不能夠生長安住瞭。

　　這是說，第八識一定要以第七識做俱有依。不過，如果生在欲界的眾生，第八識除瞭依托第七識之外，還要再加上依托根身，因為第八識它是能夠執持根身為自體，同時也是依托五色根而轉起的。在佛經上就有這樣的說法：“第八阿賴耶識它是由過去所造的業風所飄動，所以周遍依托諸根的全身，在那裡恒常相續的生滅。”就是在《瑜伽師地論》上也有這樣的說法：眼、耳、鼻、舌各識，它們是各依各的根，例如眼識隻可以依托眼根，不可以依托耳根，所以它們的功用隻可以見色，聞聲，嗅香，知味，而不能執持根身不壞和令生覺受。設若第八異熟的總報識，不能夠周遍依托全身的諸根，那應當和前六識一樣，各管各的工作，而不執持根身瞭，同時也犯瞭因(P350)明論理上的不定過。因為同是一個“不遍依止根身”的因，能執受和不能執受都有，所以犯瞭不定過。

　　由上面的道理說起來，第八阿賴耶識設若生起現行的話，決定有一個依，就是第七識。若是生到欲界和色界，那又要再加上一個根身來做依。如果是識種子，那決定有一個依。就是第八異熟識，最初熏習位的時候，要再加上一個能熏現行識來做依。其餘的說法可以照前面第二傢說。

　　【有義：前說皆不應理。未瞭所依，與依別故。依，謂一切有生滅法，仗因托緣，而得生住。諸所仗托，皆說為依。如王與臣，互相依等。若法決定，有境，為主，令心心所，取自所緣，乃是所依。即內六處。餘非有境，定為主故。此但如王，非如臣等。故諸聖教，唯心心所，名有所依。非色等法，無所緣故。但說心所，心為所依；不說心所，彼非主故。然有處說：依為所依，或所依為依，皆隨宜假說。由此五識俱(P351)有所依，定有四種：謂五色根，六七八識。隨關一種，必不轉故。同境，分別，染凈，根本，所依別故。聖教唯說，依五根者，以不共故。又必同境，近相順故。第六意識，俱有所依，唯有二種：謂七八識。隨關一種，必不轉故。雖五識俱，取境明瞭，而不定有，故非所依。聖教唯說，依第七者，染凈依故。同轉識攝，近相順故。第七意識，俱有所依，但有一種，謂第八識。藏識若無，定不轉故。如伽他說：“阿賴耶為依，故有末那轉；依止心及意，餘轉識得生。”阿賴耶識俱有所依，亦但一種，謂第七識。彼識若無，定不轉故。論說藏識，恒與末那，俱時轉故。又說藏識，恒依染污，此即末那。而說三位無末那者，依有覆說。如言四位，無阿賴耶，非無第八。此亦應爾。雖有色界，亦依五根，而不定有，非所依攝。識種不能，現取自境，可有依義，而無所依。心(P352)所所依，隨識應說。復各加自相應之心。若作是說：妙符理教。】

　　現在是第四傢護法菩薩的正義。他說：前面三傢所說的俱有依，雖然是各有千秋，然而沒有明瞭所依和依的不同。要知道“依”的范圍“寬”，“所依”的范圍“狹”。

　　“依”是甚麼規則呢？依，就是一切有為的生滅法，都是仗因托緣而得生住；可見凡所要仗托的東西，都是叫做“依”。好像國王和大臣一樣，王依臣，臣依生，是互相為依的，這范圍就太大瞭；隻要是因、緣所生法，都叫做“依”。

　　“所依”又有甚麼規則呢？有四個規則：(1)決定，(2)有境，(3)為主，(4)令心心所取自所緣。具足瞭這四種規則，一個也不缺，這樣才可以叫做“所依”。是那一個才有這種資格呢？隻有內六處的六根它才有具足這四個條件。除瞭六根之外，其餘的好像：第六識不一定依前五識，第八識也不一定(P353)依五色根，識種也不一定依能熏的現行。四大種、命根、五塵、種子它們雖然有決定義，然而，它們本身又是無知的色法，沒有能緣慮的功能，所以又缺瞭有境義。觸、作意、受、想、思五個遍行心所，它們雖然有“決定和有境”兩種意義，然而，又缺瞭“為主”的條件！因為它們自己都要依托心王生起，離開瞭心王，它們那裡可以自己為主呢？第八識的現行對種子說，雖然有“決定、有境、為主”三個條件，然而，又缺瞭第四個條件！因為現行識不能夠令種子識去緣自己的境界，所以研究的結果，唯有六根的現行，方能作八識的俱有依，所依是王而不是臣瞭。所以經論上說：唯有八個識的心王和心所，才可以叫做“有所依”。因為色法等它們自己的本身，都沒有能緣的作用，那裡還有甚麼所緣的境界呢？隻可以說心所一定要依托心王，不可說心王也一定要依托心所，因為心所是不能為主的。

　　然而，有許多經論上又說：“依就是所依，或所依就是依。”要知道這種混合的說法，是方便隨宜假說的，不能把它當做規律。因此，我們就可以知道：(P354)

　　前五識有四種依：(1)五色根，(2)第六識，(3)第七識，(4)第八識。這四個依缺瞭一個五識就不能生起，甚麼原因呢？因為五識是依托五根，來同緣五境，所以要五色根為依。前五識沒有第六識，就不能有深刻的分別，所以前五識是以第六意識為分別依。第七識染污前六識就隨它染污；如果第七識清凈，前六識也隨它清凈，所以前五識是以第七識為染凈依的。第八識是一切識的根本——種子所藏處，所以前五識又以第八識為根本依。前五識的俱有依也就是增上緣依，要有四種：五色根和六七八三個識做它的依。然而，經論上有時候說五識依五根，不說依六七八識的話，那是因為(1)眼識唯依眼根，乃至身識唯依身根，不共依的原故，不像六七八三個識是五識大傢共依的。(2)是因為五識和五根是同緣五境，好像“眼識和眼根是緣色境”，是靠近而相順的原故。

　　至於第六識的所依，隻有兩個就夠瞭，如果缺少瞭一個，那意識就不能夠生起。你前面說意識雖然有時候和前五識同緣五境，但是不一定，因為還有獨頭意識哩。所以經論上有時候但說依第七，不說依第八的話，因為第七(P355)是第六的染凈依，同時大傢也都是屬於轉識所攝，也是近而相順的原故。

　　第七識的所依隻要一個就夠瞭，就是第八識。如果沒有第八識來做它的所依，那第七識決定不會轉起，好像有一首頌上說：“有阿賴耶識為依，才有第七識轉起；依止第八識的心以及第七識的意，然後前六識才可以得生起來。”

　　那末，第八識要有所依嗎？就是第七識。如果不依第七識的話，第八識也就不得生起。所以論上說：“第八識決定要依托第七識同時轉起。”又說：“第八的染污就是恒常依托這個染污的第七識，這就是末那識。”至於說“三位無末那”——阿羅漢位、滅盡定位、出世道位，所謂“無”者，是說“沒有”染污有覆無記的末那，不是說連清凈無漏的第七識體都沒有瞭。好像說“四位無阿賴耶”——聲聞位、緣覺位、菩薩位、如來位，是說“沒有”我愛執藏的阿賴耶識，不是說連庵摩羅第八無垢識的體都沒有瞭。

　　雖然你前面所說的生到欲界色界要依五色根，然而還是不定，所以不是“所依”的定義。至於識種它是相分的色法，所以不能夠自取境界，但有“依”(P356)的義，沒有“所依”的義瞭。

　　八個識的心王它們所依有多和少不同，那它們心所的所依又怎樣呢？那隻好隨各個識一樣罷瞭，不過再加上和它相應的心王就好瞭。假定能夠照我上面這種說法，那才可以叫做合乎正理哩。

　　【後開導依，有義五識，自他前後，不相續故。必第六識，所引生故。唯第六識，為開導依。第六意識，自相續故；亦由五識所引生故，以前六識，為開導依。第七八識，自相續故，不假他識，所引生故；但以自類為開導依。有義：前說未有究理。且前五識，未自在位，遇非勝境，可如所說。若自在位，如諸佛等，於境自在，諸根互用。任運決定，不假尋求。彼五識身，寧不相續。等流五識，既為決定，染凈，作意，勢力引生。專註所緣，未能舍頃，如何不許多念相續？故瑜伽說：決定心後，方有染凈。此後乃有，等流眼識，善不善(P357)轉，而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境。經爾所時，眼意二識，或善或染，相續而轉。如眼識生，乃至身識，應知亦爾。彼意定顯經爾所時，眼意二識，俱相續轉。既眼識時，非無意識。故非二識，互相續生。】

　　三依，前面所說過的種子依和增上緣依，現在來說等無間緣依，現在來說等無間緣依，又叫做開導依。怎樣叫做開導依呢？這有三傢說法不同。頭一傢說：“五識它們的前後念是不能相續的，必定要有第六意識來引生才可以。所以唯有用第六識來做它們的開導依。至於第六意識，一方面它自己前後可以相續，同時，又可引生前五識，所以第六意識一共要六個識來做它的開導依。至於七、八二識，它們都是自己前後可以相續的，用不著別個識來幫忙引生，所以第七識和第八識都是用自己的前後自類來做開導依。”這是第一傢對八個識的開導依的分別。

　　而第二傢呢？他以為前面這種說法是不對的。因為你說前五識自他前(P358)後是不能相續的，這是約我們凡夫六根不能互用沒有到自在位的時候，又遇到的不是特別強有力的境界，這樣說法或者可以。設若到瞭自在位的時候，好像諸佛一樣，對於一切境界都能夠得大自在，就是六根也能夠互用，一見到境界，就能夠決定，那裡還要去尋求而後才能夠決定呢？像佛菩薩的五識身，那裡還有甚麼不相續呢？至於後念等流的五識，它們既然老早就決定好瞭，那後念或染污或清凈，又為作意心所的勢力所引生，專一註意它所緣的境界，一頃刻間都沒有能夠離過，怎樣不允許它可以多念相續呢？

　　所以在《瑜伽師地論》上說：“在決定心之後，才有染污心，從此以後，乃有等流的眼識，或是善或是不善轉生起來。完全由意識引生眼識相續流轉，用不著眼識自己的力量去分別，一直到意識沒有轉到別種境界上去，它引生的功用是有很大力量的。經過瞭這樣久的時間，眼識和意識兩個人無論是好是壞，都是這樣的相續下去。意識和眼識既然是這樣，那意識和耳識、鼻識、舌識、身識，不消說，也知道是和眼識同樣，可推類而知瞭。”

　　這論上所說的意思，就是決定顯示經過瞭這樣久的時間，眼識和意識都(P359)是同時相續流轉下去的，既然有眼識的時候就有意識，可見是同時，不是二識前後來互相引生。這就是不贊成前面那一傢的說法——前五識是由第六識開導，第六識是由前五識引生，那是不對的。

　　【若增盛境，相續現前，逼奪身心，不能暫舍，時五識身，理必相續。如熱地獄，戲忘天等。故瑜伽言：若此六識，為彼六識等無間緣，即施設此，名為意根。若五識前後定有意識，彼論應言，若此一識，為彼六識，等無間緣，或彼應言若此六識，為彼一識等無間緣。既不如是，故知五識有相續義。】

　　你說“前五識有時候也有間斷”，那是對平淡不相幹的境界可以這樣說，若是特別一種殊勝的境界，那裡會間斷呢？它忙也來不及！好像熱地獄，是受苦忙；戲忘天，是受樂忙。他們都是逼奪身心，一彈指的工夫也不給你休息，這時候的前五識在道理上想起來，必定是相續不斷的。地獄中受苦和天上遊戲，就是一個證明。

　　所以在《瑜伽師地論》上也有這樣說：設若此前念的六識，做彼後念的(P360)六識，等無間緣——前念滅引生後念，這就叫做意根。根是生的意義，可見前五識用不著第六意識來引，是各引各的啊。

　　假定六個識不是各引各的話，前五識要由第六生，第六也要前五識來引，那《瑜伽師地論》上就應當這樣說：“一個意識作六個識的等無間緣。”或說：“六個識是一個意識的等無間緣。”然而論上並不是這樣說，可見前五識它們自己可以前後相續，用不著第六意識來管閑事。

　　【五識起時，必有意識，能引後念，意識令起；何假五識為開導依？無心睡眠，悶絕等位，意識斷已，後復起時，藏識未那，恒既相續，亦應與彼為開導依。若彼用前，自類開導，五識自類，何不許然？此既不然，彼雲何爾？平等性智，相應末那，初起必由第六意識，亦應用彼，為開導依。圓境智俱第八凈識，切必六七，方便引生。又異熟心，依染污意。或依悲願，相應善心。既爾，必應許第八識，亦以六七為開(P361)導依。由此，彼言都未究理。應說五識，前六識內，隨用何識為開導依？第六意識，用前自類，或第七八為開導依。第七末那，用前自類，或第六識為開導依。阿陀那識，用前自類及第六七為開導依。皆不違理，由前說故。】

　　這裡先難第六同時意識。就是說：“第六同時意識既然自己有力量前後相引，那要前五識來做甚麼？還有在無心位——無想定、滅盡定、無想天，以及熟睡和迷悶這五個時候，意識已經間斷瞭；然而，七、八二識它們是恒常相續的，所以，以後意識再生起的時候，一定是用七、八二識來做意識的開導依。

　　假定你說：‘意識再起的時候，不用七、八二識來做開導依，可以用自己前念的意識來做後念意識的開導依。’那末，既然意識可以，這前五識豈不也可以用前念的前五識來做後念的開導依嗎？要你第六意識來打岔做甚麼？所以，要可以，兩個都可以；若不可以，兩個都不可以。(P362)

　　至於說到第七識要轉成平等性知的時候，那是要借重第六識修二空觀。觀行的工夫成功瞭，第七識才能夠轉成平等性智，可見第七識是要用第六識來做開導依的。

　　至於第八識最初要轉成大圓鏡智的時候，這有兩種說法：一是要轉依的時候，那是要借重第六識轉的妙觀察智和第七識轉的平等性智，用六七兩個智，來引生第八大圓鏡智做它的開導依。一是第八異熟識沒有轉依的時候，那是要借重第六識轉的妙觀察智和第七識轉的平等性智，用六七兩個智，來引生第八大圓鏡智做它的開導依。一是第八異熟識沒有轉依的時候，那隻好用第六識相應的悲願心，可見第八識無論是轉不轉，都是要用六七來開導依。由這種道理說起來，可見前面那一傢統統都說得不對。

　　所以我的結論：前五識是用前六識做開導依，第六識是用自己和七、八二識做開導依，第七識是用自己或第六做開導依，第八識是用自己和六、七二識來做開導依。前五識六個依，第六識三個依，第七識兩個依，第八識三個依。他還說自己不違理，其實是一塌糊塗瞭。”

　　【有義：此說亦不應理。開導依者，謂有緣法，為主，能作等(P363)無間緣。此於後生心心所法，開辟引導，名開導依。此但屬心，非心所等。若此與彼無俱起義，說此與彼有開導力。一身八識，既容俱起，如何異類，為開導依？若許為依，應不俱起。便問異部，心不並生。又一身中，諸識俱起，多少不定。若容互作，等無間緣，色等應爾。便違聖說：多少不定。若容互作，等無間緣，色等應爾。便違聖說：等無間緣唯心心所。然攝大乘說：色亦容有等無間緣者，是縱奪言。謂假縱小乘，色心前後，有等無間緣，奪因緣故。不爾，等言應成無用。若謂等言，非遮多少，但表同類，便違汝執異類識作等無間緣。是故八識，各唯自類，為開導依，深契教理。自類必無俱起義故。心所此依，應隨識說。】

　　這是第三傢護法菩薩所說開導依的正義。他說：“前面那種說法是不對的。”應當怎樣說法呢？他說：“真正的開導依要合得上幾個條件：(1)要是有緣法，(2)要能為主。有緣，是有緣慮，但屬心法，而色法就沒有緣慮的功(P364)能瞭。為主，但屬心王，而心所就沒有為主的勝用瞭。所以說，要有緣慮，又能夠為主，才能夠作等無間緣。它對於後念的心王心所有開辟和引導的功能，所以才叫做開導依。可見開導依的資格，但屬於心王，而不是心所。

　　假定你說‘眼識和耳識沒有同時俱起的功能’，那還可以說‘此識有引生彼識的功能，來幫助做開導的力量’。如果一個身體既然容許八個識可以同時俱起，那末，為甚麼這個識要那個來做開導依呢？設若你一定要說別個識可以做這個識的開導依，那就應當不能同時俱起瞭。假定你又說：‘不俱起又有甚麼過失呢？’有啊！有同小乘人說的心識不可以並生一樣的錯謬。還有，一身中諸識同起，或二識，或三識，或四識，或五識，多和少也是不一定。設若容許彼此可以互作等無間緣的話，那無知的色法——根和境，眼根可以作耳根的等無間緣，色塵也可以作聲塵的等無間緣，這樣一來，那就違背經論上說的‘等無間緣隻有心法才有，而色法是沒有’的道理瞭。所以隻有自己前念作後念的開導依，而眼識決定不能作耳識的開導依的。(P365)

　　然而，《攝大乘論》有時候也說‘色法也可以作等無間緣’的話，那是一種縱奪的言辭。就是說，假定小乘說‘色法和心法前後念可以互為因緣——前念的色法可以做後念心法的因緣；或者前念的心法可以做後念色法的因緣’，那都不合正理的。所以唯識傢奪他說：‘不是作因緣，不過作等無間緣或增上緣。’可見說色法也可以作等無間緣，是一時的方便，並不是真真的色法也有等無間啊。如果不是的話，這等無間緣的“等”字，便成瞭沒有用處。因為“等”字有兩個意義：(1)等者，就是相等，應當一樣沒有多多少少，才可以說等。(2)等者，就是同等，應當自己前念和後念同等，不可以別類和自類，才可以說是等。如果你說‘等字，但是表同類，不是遮多少’，那又違背你說的異類的識也何作等無間緣瞭。

　　因這一種原故，所以八個識隻有自類前念滅下去，來做後念生起的開導依，這樣的說法那很合乎經論和正理的。因為如果是自類，前後決定不可以同時生起。心王既然是自類前念引起後念，那末，心所不也可以知道也是自類，前引後為等無間緣的開導依嗎？”(P366)

　　【雖心心所，異類並生，而互相應，和合似一，定俱生滅，事業必同。一開導時，餘亦開導，故展轉作等無間緣。諸識不然，不應為例。然諸心所，非開導依，於所引生，無主義故。若心心所等無間緣，各唯自類，第七八識，初轉依時，相應信等。此緣便闕。則違聖說：諸心心所，皆四緣生。無心睡眠，悶絕等位，意識雖斷；而後起時，彼開導依，即前自類，間斷五識，應知亦然。無自類心，於中為隔，名無間故。彼先滅時，已於今識為開導故。何煩異類為開導依？然聖教中說前六識，互相引起，或第七八依六七生，皆依殊勝增上緣說。非等無間故不相違。瑜伽論說：若此識無間，諸識決定生，說此為彼，等無間緣，又此六識，為彼六識等無間緣，即施設此名意根者，言總意別，亦不相違。故自類依，深契教理】(P367)

　　這裡有一個問難，就是說：“如果諸識同起，不能作等無間緣；那心王和心所也是同起，應當不可以作後念的等無間緣。”答：“那不可以為例。”

　　雖然心王和心所是異類又是並生，王所如果相應和合緣境的時候，好像是一個，所以王所決定是同生同滅。所作的事業也是相同，所以一個心王作開導的時候，其餘的心所一齊幫忙來作開導。所謂心所和心王相應有五種條件：(1)同一所緣的境，(2)同一所依的根，(3)同一剎那轉，(4)同一體性，(5)同成一事。所以王所都可以作後念的等無間緣，而諸識雖異類，不能和王所一樣，拿它來做例。

　　心所做後念的等無間緣雖然是可以，然而做開導依是不可以的。因為緣是由的意義，依是主的意義；心所隻可以做緣，不可以做依。所以說“心所非開導依”，對後念雖然是有引生的功用，然而沒有為主的意義。

　　前念一法能夠引生後念一聚，就是說，前念的心王不但可以引生後念的心王，並且也能夠引生後念的心所。不然的話，設若心王和心所等無間緣，各各唯有引自類，如此，有漏的七、八二識豈不是沒有信等十一個善心所瞭(P368)嗎？此就缺瞭四緣中的等無間緣，而違背瞭經論所說的心法有四緣生的道理瞭。

　　又在無想定、滅盡定、無想天、睡眠、悶絕這五無心位的時候，第六意識雖然是間斷瞭，而後來再生起意識的時候，還是由前念來做開導依。意識既然是這樣，則其餘間斷的五識也是一樣瞭。因為前後的自類心時間不問它經過瞭多久，中間總不會間隔的，所以叫它是無間。因為前念雖然是滅瞭，然而對於後念已經做瞭開導，所以用不著別個識來做開導依。

　　然而在許多經論上，說前六識是互相引起；第七依第六，第八依第七，這都是依殊勝的增上緣說，並不是作無間緣，所以沒有相違。在《瑜伽師地論》所說的彼此是“自類前後分彼此”的——前念為此，後念為彼，並不是異識的彼此。就是說，此前念的眼識作彼後念眼識的等無間緣。眼識是這樣，那末，六個識都是前後自類做等無間緣，所以又叫等無間意。因為“彼此”這兩個字言總意別，並不是指自他的彼此，是指前後的彼此，所以就不會相違經中的道理瞭。(P369)

　　所以說來說去，還是各識自類後以前依，才合乎教理。

　　【傍論已瞭，應辯正論。此能變識，雖具三所依；而依彼轉言，但顯前二。為顯此識依緣同故。又前二依，有勝用故。或開導依，易瞭知故。如是已說此識所依。所緣雲何？謂即緣彼，彼謂即前此所依識，聖說此識，緣藏識故。有義，此意緣彼識體，及相應法。論說末那我我所執，恒相應故。謂緣彼體及相應法，如次執為我及我所。然諸心所不離識故，如唯識言，無違教失。有義：彼說理不應然。曾無處言，緣觸等故。應言此意，但緣彼識，見及相分，如次執為我及我所。相見俱以識為體故。不違聖說。有義：此說亦不應理。五色根境，非識蘊故。應同五識亦緣外故。應如意識緣共境故。應生無色者，不執我所故。厭色生彼，不變色故。應說此意，但緣藏識，及彼種子，如次執為我及我所。以種即是彼識功能，(P370)非實有物。不違聖教。】

　　本來現在所討論的，是專指第七識。因為一說到依——因緣依、增上緣依、等無間緣依，所以把八個識統統都扯上瞭。傍論其它的識，總算可以告一段，現在還是再講到第七識的正面瞭。前面說到雖然有三個所依，然而在偈頌上說的“依彼轉”三個字，但顯第七識的種子依和俱有依，不指第三開導依。因為第七識的依是依第八識全體四分(種子依)，緣是緣第八識的見分(俱有依)。又，因緣依有親生的勝用，增上緣依有助生的勝用，故顯前二依。因為開導依容易知道，所以不說。第七識的所依是第八識，總算明白瞭，現在要來談第八識的所緣瞭。

　　第七識的所緣又是那一個呢？就是第八識。經論上說：“第七識以第八藏識為所緣境。”不過對於“我”和“我所”執有四傢主張不同：

　　第一傢說：“心王是我，心所是我所。”他說：“這第七識的意，緣彼第八識的體以及第八識相應的五個心所。因為論上也說：第七識的末那識有(P371)我執和我所執，恒常相應。緣第八識體，執之為我；緣第八識的心所，執為我所。然而心所是不離心王的，所以說到‘唯識’兩個字，是把心王和心所都包含在內，這樣對於經教就沒有過失瞭。”

　　第二傢說：“見分是我，相分是我所。”他批評前面那一傢說：“你說得很不對，因為經論上沒有一處說第七識能夠緣第八識的觸等五個心所。既不能緣心所，請問緣甚麼呢？但緣第八識的見分和相分。緣見分執為我，緣相分執為我所。”難雲：“既然是緣相見，為甚麼又說緣彼？”答雲：“因為見相都是依識體而有，所以也不會違背經說。”

　　第三傢說：“緣現行為我，緣種子為我所。”他說：“緣心所固然是不對，就是緣相分也是不對。因為相分是屬於色法，五根和五境。第七識是內緣，不能夠外緣。若緣相分，就有三個理由不對：(1)應當和前五識一樣緣外境，(2)應當和第六識緣共相境，(3)生到無色界的有情，既然是無色，那裡有甚麼相分，怎樣可以說執它為我所呢？因為厭色的人才可以生到無色界，當然再不會變色而緣。(P372)

　　照這樣說起來，應當說：‘第七識緣第八識的現行為我，緣第八識的種子為我所。’你不要以為第七識不能緣種子的實法，其實種子是約它的功能而說，所以種子是屬於假法。此也不會違背經論的。”

　　【有義：前說皆不應理。色等種子，非識蘊故。論說種子是實有故。假應如無，非因緣故。又此識俱薩迦耶見，任運一類恒相續生，何容別執有我我所？無一心中，有斷常等，二境別執，俱轉義故。亦不應說，二執前後。此無始來，一味轉故。應知此意，但緣藏識見分，非餘。彼無始來，一類相續，似常一故。恒與諸法，為所依故。此唯執彼，為自內我。乘語勢故，說我所言。或此執彼是我之我，故於一見，義說二言。若作是說，善順教理。多處唯言有我見故。我我所執，不俱起故。未轉依位，唯緣藏識。既轉依已，亦緣真如及餘諸法。平等性智，證得十種平等性故。知諸有情，勝解差別，示現種種佛影像故。此中且說未轉依時，故但說此緣彼藏識。悟迷通局，理應爾故。無我我境，遍不遍故。如何此識緣自所依？如有後識，即緣前意。彼既極成，此亦何咎？】

　　這是第四傢護法菩薩的正義。他的主張：第七識的見分隻可以緣第八識的見分，執之為我。決定不緣第八識的相分。甚麼原因呢？因為：(1)相分是屬於色法，(2)色法是根身和器界，都是屬於外緣。第七識既然不緣色法，並且不向外緣，所以第七識隻有緣第八識的見分，而不緣相分。

　　所以他說：前面第二傢說“緣相分”，固然是不對，就是第三傢說“緣種子”，也是不對。因為種子是屬於色法，但不是識蘊所攝。同時，論上說“種子是實有的東西”，如果是假的話，那應當和沒有是一樣，假的東西也不能做果法的因緣。還有一個原因，就是第七識在有漏位的時候，它決定和我見是一同生起。要知道，有瞭我見，就不能有我所見，因為不能夠容許一心中有兩個見。好像有瞭常見，就不能容許再有斷見，是一樣的道理。也不(P374)可以說“前念執我，後念執我所”，因為第八識無始以來都是一味，沒有前後有兩種差別。

　　依據上面的理由就可以知道，第七識的見分隻有緣第八識的見分，決不能緣餘分瞭，因為第八識無始以來都是一類相續的。本來不是常，又好像是常；本來不是一，又好像是一。它是恒常給一切法的種子所依托的，同時，又因為第七識執第八識為自己的內我。

　　既然單執我，而不執我所，那為甚麼又說“我和我所”？說我所，不過是說話聯帶的語勢。例如說兄帶弟，所謂兄弟；說夫帶妻，所謂夫妻；說父帶子，所謂父子；說我帶所，所謂我及我所。或者，第七執第八是第七之我，所以在一個我見之上，在意義上分為兩種，我及我所；並不是在我之外，另外還有一個我所。設若能夠照我這樣的說法，才順乎教理。有許多經論上都是這樣說：“有瞭我見，我執和我所執不可以並起。”

　　第七識在凡夫沒有轉染成凈的時候，唯有緣第八識的見分。如果轉成瞭平等性智以後，那就能夠緣真如以及緣下地菩薩勝解和作意的差別。又能示(P375)現種種佛的影像。十種平等性：(1)諸相增上喜愛，(2)一切領受緣起，(3)遠離異相非相，(4)弘濟大慈，(5)無待大悲，(6)隨諸有情所樂示現，(7)一切有情我愛所說，(8)世間寂靜皆同一味，(9)世間諸法苦樂一味，(10)修植無量功德究竟。

　　前面所的，是約沒有轉依的時候，說第七識但緣第八識的見分。迷的時候是局，范圍很狹；悟的時候是通，范圍較寬，道理上就應當這樣。第七識轉和未轉，緣境大大的不同。已轉依位，能夠悟，所以通達瞭無我，能夠遍緣。未轉依位，它是迷，局勢於我，因此就不能夠遍緣瞭。

　　很奇怪的，第七識是依托第八識，為甚麼緣也是緣它所依的第八識呢？說個譬喻：後念可以緣前念，前念也是後念所依，後念又可以緣它所依的前念；它可以緣依，所以第七識也可以緣依，有甚麼過咎？是用增上緣的依，又來作所緣緣的緣，是可以的。

　　【頌言：思量為性相者：雙顯此識，自性行相。意以思量為自(P376)性故。即復用彼為行相故。由斯兼釋所立別名。恒審思量名末那故。未轉依位，恒審思量，所執我相；已轉依位，亦審思量，無我相故。】

　　現在說到第四門——第七識的性相門瞭。頌上說“思量為性相”這句話，就是雙顯第七識的自性是思量，行相也是思量的意思。思是思慮，量是量度。八個識雖然都有思量，然而，第七識獨得末那思量的名字，這因為它有“恒審思量”的特別勝用的原故。在未轉依的時候，第七識它是恒常審察思量第八識的見分為我；一到瞭轉依的時候，它是恒審思量無我瞭。

　　【此意相應有幾心所？且與四種煩惱常俱。此中俱言，顯相應義。謂從無始，至未轉依，此意任運恒緣藏識。與四根本煩惱相應。其四者何？謂我癡，我見，並我慢，我愛，是名四種。我癡者：謂無明。愚於我相，迷無我理，故名我癡。我見者：謂我執。於非我法，妄計為我，故名我見。我慢者：(P377)謂倨傲。恃所執我，令心高舉，故名我慢。我愛者：謂我貪。於所執我，深生耽著，故名我愛。並，表慢愛有見慢俱。遮餘部執無相應義。此四常起，擾濁內心，令外轉識，恒成雜染。有情由此生死輪回，不能出離，故名煩惱。】

　　第五門叫做相應門。相應是心所，第七識的心所本來有十八個，現在先說四個同它常時俱起的煩惱。這個俱字就是顯相應的意義，就是說，從無始以來一直到沒有轉依以前，這個第七識都是任運恒常緣第八識，並且同四個根本煩惱一刻也不肯離開。那四個呢？就是我癡、我見、我慢、我愛。

　　甚麼叫做我癡呢？我癡就是無明，對於我相愚昧無知；本來是虛幻，它誤為真實，不明白無我的道理，所以叫做我癡。甚麼叫做我見呢？我見就是我執，在無我的上面，它虛妄計執著有我，所以叫做我見。甚麼叫做我慢呢？我慢就是高傲，仗恃自己所執的我，令自己的心高舉起來，所以叫做我慢。甚麼叫做我愛呢？我愛就是我貪，在所執著的我上而深深生起耽著，所以叫(P378)做我愛。頌上還有一個並字，是表示“慢和愛可以和見同起，見和慢也可以和愛同起”，這是簡別小乘一切有部的主張：“見愛慢”三個人好像“風馬牛”一樣沒有關系的意思。

　　因為第七識有瞭這四個根本煩惱常常的和它在一起，因此便把內心擾亂得混濁起來瞭。因為內心的混濁，所以外面的轉識，也就成功瞭有漏齷齪的雜染不清凈的東西瞭。而我們有情識的眾生也就是由此起惑，造業，而受生死輪回的苦報，不能夠出離，所以叫做煩惱——紛煩之法，惱亂身心。

　　【彼有十種，此何唯四？有我見故，餘見不生。無一心中，有二慧故。如何此識，要有我見？二取邪見，但分別生，唯見所斷。此俱煩惱，唯是俱生，修所斷故。我所邊見，依我見生。此相應見，不依彼起。恒內執有我，故要有我見。由見審決，疑無容起。愛著我故，瞋不得生。故此識俱，煩惱唯四。見愛慢三，如何俱起？行相無違，俱起何失？瑜伽論說：(P379)貪令心下，慢令心舉，寧不相違？分別俱生，外境內境，所陵所恃，粗細有殊，故彼此文，義務乖反。】

　　根本煩惱本來有十個：(1)貪，(2)瞋，(3)癡，(4)慢，(5)疑，(6)我見，(7)邊見，(8)邪見，(9)見取見，(10)戒禁取見。現在第七識為甚麼隻有四個，少瞭六個呢？這原因是因為有瞭我見，所以其餘四種見就生不起來。因為凡是見一定要有慧，然而一念中不能同時有兩個慧，所以有瞭我見，就沒有其餘的四個見。

　　第七識為甚麼要有我見呢？因為見取、戒禁取、邪見這三個見是後天的、由分別而起的，它是由見道所斷的煩惱。第七識的煩惱它是先天的、和身一齊同來的，所以叫做與身俱生，這種煩惱是要由修道才可以斷得瞭。斷見和常見是屬於邊見，邊見當然是依我見而有，然而，有我見卻沒有邊見。因為第七識是恒常向內而執有我，所以第七識一定要有我見。

　　見和疑是相反的，因為有瞭見，所以就能夠審察和決斷，當然沒有疑。(P380)愛和瞋又是相違，所以有瞭愛，瞋當然生不起來。因此，和第七識相應的根本煩惱，唯有四個——癡見慢貪。

　　在小乘薩婆多一切有部的人說：“‘見、愛、慢’三法是不能俱起的。”大乘唯識傢答：“見、愛、慢三種行相它們是不會相違的，所以見、愛、慢三法同起有甚麼過失呢？”小乘人說：“瑜伽師地論上不是說：‘貪能夠令心低下，慢能夠令心高舉。’一上一下，一高一低，豈不是相違嗎？”大乘傢答：“你們沒有弄清楚分別煩惱和俱生煩惱的不同，外面的境界和內面的境界也是有異。慢有兩種不同，一種是輕慢欺凌別人，行相很粗；一種是仗恃自己，那它的行相很細。你說的是分別煩惱，是屬於外境，它的行相是粗浮，貪和慢一高一下當然不能並起。而第七識的‘貪慢’是俱生的，是向內的，是微細的，所以貪和慢是不會相違。粗細內外既然不同，所以《瑜伽師地論》和《成唯識論》二論所說，是不會相違的。

　　【此意心所，唯有四耶？不爾，及餘觸等俱故。有義：此意心(P381)所唯九，前四，及餘觸等五法，即觸，作意，受，想，與思，意與遍行，定相應故。前說觸等，異熟識俱。恐謂同前，亦是無覆。顯此異彼，故置餘言。及是集義。前四後五，合與末那，恒相應故。此意何故無餘心所？謂欲，希望未遂合事，此識任運緣遂合境，無所希望，故無有欲。勝解，印持曾未定境，此識無始，恒緣定事，經所印持，故無勝解。念，唯記憶曾所習事，此識恒緣現所受境，無所記憶，故無有念。定，唯系心專註一境，此識任運剎那別緣，既不專一，故無有定。慧，即我見，故不別說。善是凈故，非此識俱。隨煩惱生，心依煩惱前後分位差別建立。此識恒興四煩惱俱。前後一類，分位無別。故此識俱，無隨煩惱。惡作，追悔先所造業。此識任運恒緣現境，非悔先業，故無惡作。睡眠，必依身心重昧，外眾緣力，有時暫起。此識無始一類內執，不(P382)假外緣，故彼非有。尋伺，俱依外門而轉，淺深推度，粗細發言。此識唯依內門而轉，一類執我，故非彼俱。】

　　第六心所相應門。先問：“第七識的心所隻有四個根本煩惱嗎？”不。以及有其餘觸等心所俱起。這有兩傢的主張，頭一傢說：“第七識的心所隻有九個；根本煩惱四個，再加上遍行五個，就是觸、作意、受、想、思，因為第七識同五遍行決定是相應的。前面說觸等五個遍行，和第八異熟識是俱起，恐怕有人會說：‘和前面第八識一樣，也是無覆無記性的。’其實不同。第八識是無覆無記，第七識是有覆無記，正顯第七和第八不同，所以才來安一個‘餘’字。同時要知道，及，是集的意義。前面四個根本煩惱、後面五個遍行，合起九個心所，都同第七識恒常相應。”

　　請問第七識為甚麼沒有其餘的心所相應呢？因為欲，它是希望沒有遂合的事；第七識它是任運自然的緣遂合的境界，它用不著希望，所以沒有欲。勝解，它是印持未定的境界，第七識它是從無始以來，恒常緣的決定事，(P383)老早已經有瞭印持，所以用不著勝解。念，它是完全記憶從前曾學習過的事情，第七識它是恒常緣現前所受的境界，用不著記憶，所以它沒有念。定，是系心專註一境，第七識它是任運的剎那各別而緣，既然不是專一，所以沒有定。慧，有我見一定有邪慧，所以不必再說。第七識對於五個別境，隻有一個慧，其餘的四個沒有。十一種善法它完全是清凈的體性，第七識是有覆無記性，所以善性和它沒有關系。隨煩惱生起的時候，必定是依托根本煩惱前後分位的差別來建立的；第七識恒常同四個根本煩惱相應，前後它是一類的，沒有分位的差別，所以第七識沒有隨煩惱。

　　惡作，它是惡所先作，是追悔從前所作的業；第七識它是任運恒常緣現在的境界，它並不追悔先業，所以它沒有惡作。睡眠，它必定是依托身心昏昧，由外緣的勢力有時暫起；第七識它是無始以來一類向內執第八識見分為一為常，不假借外緣，所以第七識沒有。尋和伺，它們都是依托外門而起的。不過尋是淺的推度，發言粗略；伺是深的推度，發言細密。第七識既是向內一類的執我，所以和尋伺無關。(P384)

　　【有義：彼釋餘義非理。頌別說此有覆攝故。又闕意俱隨煩惱故。煩惱必與隨煩惱俱，故此餘言，顯隨煩惱。此中有義，五隨煩惱，遍與一切染心相應。如集論說：惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸，於一切染污品中，恒共相應。若離無堪任性等，染污性成，無是處故。煩惱起時，心既染污，故染心位，必有彼五。煩惱若起，必由無堪任、囂動、不信、懈怠、放逸故。掉舉雖遍一切染心，而貪位增，但說貪分。如眠與悔，雖遍三性心，而癡位增，但說為癡分。雖餘處說，有隨煩惱，或六或十。遍諸染心，而彼俱依，別義說遍，非彼實遍一切染心。謂依二十隨煩惱中，解通粗細無記不善，通障定慧，相顯說六。依二十二隨煩惱中，解通粗細二性，說十。故此彼說，非互相違。然此意俱，心所十五。謂前九法，五隨煩惱，並別境慧。我見雖是別境慧攝；而五十一心所法中，(P385)義有差別，故開為二。何緣此意，無餘心所？謂忿等十，行相粗動。此識審細，故非彼俱。無慚無愧，唯是不善。此無記故，非彼相應。散亂，令心馳流外境。此恒內執一類境生，不外馳流，故彼非有。不正知者，謂起外門，身語意行，違越軌則。此唯內執。故非彼俱，無餘心所，義如前說。】

　　這是第二傢的說法。他說：前面頭一傢的解釋這個“餘”字，意義還不大合乎道理。你不要以為“餘”字，也是指無覆無記，因為頌上面明明告訴我們“有覆無記性”。同時也缺瞭和第七識同時相應的隨煩惱，因為有根本煩惱，必定有隨煩惱同它俱起，所以這個餘字就是指的隨煩惱。不過分別這個隨煩惱，有四傢不同。

　　第一傢說：有五個隨煩惱，是普遍到一切染污心上相應的。好像在《雜集論》上有說：(1)惛沉，(2)掉舉，(3)不信，(4)懈怠，(5)放逸。因為這五個大隨煩惱是對於一切的染污品類中，都是恒常共相應的。因為若離開瞭無堪任的(P386)惛沉等煩惱，能夠成就那染污性，是決定不會的。如果煩惱一生起的時候，心既然成瞭染污，所以在染污心位，必定有這五個。為甚麼會生起煩惱呢？一定是由無堪任的惛沉和囂動的掉舉，以及不信、懈怠、放逸所致的原故。

　　問：《瑜伽師地論》上說掉舉單同貪心一分相應，你為甚麼說掉舉普遍一切染心呢？答：掉舉雖然是遍一切染心，然而因為它對於貪位方面比較上要加增一點，所以說掉舉是貪分。好像睡眠與追悔，這兩個本來是通於善、惡、無記三性的，然而因為它們兩個對於癡位比較上重一點，因此，所以說它們兩個是屬於癡分所攝。

　　還有，在《瑜伽師地論》上又說第七識的隨煩惱有六個或十個，都是遍一切染污心的，你現在為甚麼單說這五個呢？不錯，《瑜伽師地論》上雖然是這樣說，不過它都是依據另外一種意義說的，並不是說它們這六個或十個實實在在是遍一切染污心的。在隨煩惱中有兩種說法，一種說：“隨煩惱有二十個。”一種說：“隨煩惱有二十二個；那是在二十個之外，再加上邪欲(P387)和邪勝解。”若是二十個中，隻說六個；若是二十二個，那就是十個。那為甚麼《瑜伽師地論》上，人傢說六個或十個，你為甚麼隻說五個呢？這就是“解通粗細”的關系。解就是行相，粗是前六識，細是第七識。意思就是說：《瑜伽師地論》說六說十，是指的前六識不善性；現在這裡說五，是指的第七識有覆無記性。因為不善性和有覆無記性都是障礙定慧，所以說它是染污。

　　然而和第七識相應的心所有多少呢？一共有十五個，就是遍行五個、根本煩惱四個、隨煩惱五個、別境中的慧，一共十五個。我見雖然也有慧，然而五十一個心所法中，意義有差別；別境中的慧是無記性，我見中的慧是惡性，所以開為兩種。

　　第七識為甚麼沒有其餘的心所？因為忿等十個小隨煩惱，它們的行相非常的粗動；第七識的行相，審察非常微細的，所以第七識沒有十個小隨。無慚無愧的兩個中隨煩惱，它們的性質完全是不善；第七識既然是無記，所以同它沒有關系。大隨煩惱裡面的散亂，它們是馳流外境；第七識是內執一(P388)類境生，不向外境馳流的，所以沒有散亂。不正知，也是由外門的身語意起瞭違越軌則的邪知；第七識既然是內執，所以同它無關。至於沒有其餘的心所，同前面頭一傢說的一樣。

　　【有義：應說六隨煩惱，遍與一切染心相應。瑜伽論說：不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、惡慧。一切染心，皆相應故。忘念、散亂、惡慧若無，心必不能起諸煩惱。要緣曾受境界種類，發起忘念，及邪簡擇，方起貪等，諸煩惱故。煩惱起時，必必流蕩，皆由於境，起散亂故。惛忱掉舉，行相互違，非諸染心，皆能遍起。論說五法，遍染心者，解通粗細，違唯善法。純隨煩惱，通二性故。說十遍言，義如前說。然此意俱，心所十九。謂前九法，六隨煩惱，並念定慧，及加惛沉。此別說念，準前慧釋。並有定者，專註一類，所執我境，曾不舍故。加惛沉者，謂此識俱，無明尤重，心惛沉故。無掉(P389)舉者，此相違故。無餘心所，如上應知。】

　　第二傢他說：有六個大隨煩惱是遍與一切染心相應的。在《瑜伽師地論》上說：(1)不信，(2)懈怠，(3)放逸，(4)忘念，(5)散亂，(6)惡慧，這六個大隨煩惱，是同一切染心都是相應的。設若沒有忘念、散亂、惡慧這三個染污心所的話，那心上必定不能生起一切煩惱。心中緣曾受過的境界，發起一種忘念以及邪的簡擇，方能夠生起貪等種種煩惱。煩惱生起的時候，他的心必定是流蕩的，這都是由於緣瞭境界而生起的散亂。惛沉和掉舉這兩個行相是互違的，所以不是凡有染污心，都能夠有它們兩個。

　　論上面隻說五個大隨煩惱遍染心的話，因為它的行相可通粗細，煩惱隻是違背善法。如果是純粹的隨煩惱，它就是不善性和有覆無記性瞭。如果是前六識的不善性，它的行相是粗；如果是第七識的有覆無記性，它的行相是細，所以說“解通粗細”。二十二種隨煩惱說有十個，那也是通粗細說的。

　　所以現在總起來說，同第七識相應的心所一共有十九個，就是遍行五(P390)個、根本煩惱四個、大隨煩惱六個、別境三個，再加上惛沉，豈不是十九個嗎？問：為甚麼另外又要再加上念做甚麼？同慧一樣，慧既然有惡慧及無記慧，所以念也有邪念和無記念。為甚麼又要加上定呢？因為第七識是專註一類的第八識為我境，向來是不肯舍離。為甚麼又要加惛沉呢？那是因為第七識和恒行不共無明相應的關系最重，所以有惛沉。那為甚麼又沒有掉舉呢？因為有瞭惛沉，不能再有掉舉，它們兩個是相違啊。為甚麼又沒有其餘的心所呢？那是照前面所講過的一樣。

　　【有義：復說十隨煩惱，遍與一切染心相應。瑜伽論說：放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、邪欲、邪勝解、邪念、散亂、不正知。此十，一切染污心起。通一切處三界系故。若無邪欲、邪勝解時，心必不能起諸煩惱。於所受境，要樂合離，印持事相，方起貪等，諸煩惱故。諸疑理者，於色等事，必無猶豫。故疑相應，亦有勝解。於所緣事，亦猶豫者，非煩惱疑。(P391)如疑人杌。餘處不說，此二遍者，緣非愛事，疑相應心，邪欲，勝解，非粗顯故。餘互有無，義如前說。此意心所有二十四。謂前九法，十隨煩惱，加別境五。準前理釋。無餘心所，如上應知。】

　　這是第三傢說有十個隨煩惱，遍同一切染污心相應的。瑜伽師地論上說：(1)放逸，(2)掉舉，(3)惛沉，(4)不信，(5)懈怠，(6)邪欲，(7)邪勝解，(8)邪念，(9)散亂，(10)不正知。這十個，一切染污心生起的時候，它們是通於一切處三界的系縛。設若沒有邪欲和邪勝解的時候，那心也必定不會生起煩惱。對於所受的境界，順的要合，逆的要離，印持事相，才會生起貪等煩惱。

　　這裡有一個問難，意思就是說：勝解是對於決定的境界，是印持為性。疑，是猶豫為性，這兩個東西是相違的。為甚麼邪解也遍諸染心呢？答：凡是疑理的人，對於一切的諦理上雖然是迷惑，然而在色等事上沒有猶豫，所以和疑相應也有勝解。設若對於所緣的事上也有猶豫的話，那不是煩惱的(P392)疑。好像晚上看見一棵樹椿，疑為是人。問：邪欲和邪解如果是遍一切染污心，那別種經論上為甚麼不說邪欲和邪解呢？不說的原故，那是因為緣不可愛的事情，邪欲微薄；如果和疑相應，就沒有邪解，因為它不是粗煩，所以略而不說，並不是完全沒有邪欲和邪解。

　　除瞭上面二十四種心所法之外，其餘的心所或有或無，意義都在前面說過瞭。所以和第七識相應的心所有二十四，謂前面遍行五法、根本煩惱四法、隨煩惱十個、別境五個，準前面的道理解釋。至於沒有其餘的心所，照上面所說過的一樣。

　　【有義：前說皆未盡理。且疑他世為有為無？於彼有何欲勝解相？煩惱起位，若無惛沉，應不定有無堪任性。掉舉若無，應無囂動。便如善等，非染污位。若染心中，無散亂者，應非流蕩，非染污心。若無失念，不正知者，如何能起，煩惱現前？故染污心，決定皆與，八隨煩惱，相應而生。謂惛沉、(P393)掉舉、不信、懈怠、放逸，忘念、散亂、不正知。忘念、不正知、念、慧為性者，不遍染心。非諸染心，皆緣曾受，有簡擇故。若以無明，為自性者，遍染心起。由前說故。然此意俱，心所十八。謂前九法，八隨煩惱，並別境慧。無餘心所，及論三文，準前應釋。若作是說，不違理教。】

　　第四傢的正義：前面三傢都說得不對。甚麼原因呢？因為懷疑來世，到底是有呢，還是沒有呢？對於這種事，有甚麼欲和勝解呢？在煩惱生起的時候，設若沒有惛沉，那就不應當無堪任的能力。掉舉若無，那就應當不會囂動，就同善法一樣，也就不是染污位。設若染污心中沒有散亂的話，那應當不會流蕩，當然也就不是染污心。設若沒有失念和不正知，那怎樣能夠生起煩惱現前呢？照上面這樣說起來，就可以知道，如果是染污心的話，一定同八個大隨煩惱相應生起。就是：(1)惛沉，(2)掉舉，(3)不信，(4)懈怠，(5)放逸，(6)忘念，(7)散亂，(8)不正知。忘念和不正知它們是以“念”和“慧”為體的，(P394)也不是遍一切的染污心。因為並不是一切的染污心，都是緣曾受的境界，都有簡擇的。設若是以無明來做自性，那當然是遍一切染心，這在前面就已經說過瞭。

　　現在我們就可以斷定：第七識的心所隻有十八個——五遍行、四根本、八大隨、別境中一個慧心所。為甚麼隻有十八個而沒有其餘的心所呢？這在前面三傢所討論的也差不多。如果照我上面這種說法：同第七識相應的心所隻有十八個，所謂“八大遍行別境慧，貪、癡、我見、慢相隨”(《八識規矩頌》語)，那不但不會違背經誦，也就不會違背正理瞭。

　　成唯識論講話卷四終(P395)