成唯識論講話(卷八)

　　成唯識論講話(卷八)

　　【如是四緣，依十五處義差別故，立為十因。雲何此依十五處立？】

　　如是像上所講的四緣，是依於十五處的差別意義而建立為十因的。然這十因怎樣依於十五處建立的呢？下面一一略為說明。

　　【一、語依處：謂法名想所起語性，即依此處立隨說因。謂依此語，隨見聞等說諸義故。此即能說為所說因。有論說此是名想見，由如名字，取相執著，隨起說故。若依彼說，便顯此因，是語依處。】

　　第一，先說語依處。法，是現象界的一切法；名，是表詮一切法的名稱；想，是緣諸法而起內心的想像。綜合起來說，緣於諸法，起諸構想，由構想而立諸法的名稱，所以法、名、想三者為所起語言的體性；同時亦即依於語(P686)依處，建立隨說因。所以如此者，因詮一切法，起名取其相狀，方有言說，依這言說，隨諸有情終日見聞覺知所瞭解的一切，宣說諸法的義理，這就是以能說的語言，為所說一切法的因。然有一部《集論》，其中所說與此不同。它說：“這隨說因，不是以法、名、想為因，而是以名、想、見為因。名是名字，取相是想，執著是見。如諸法是能詮的名字，在名字上取所緣相，並生起執著，然後才隨它起諸言說。”如依彼《集論》所說，那就是顯示這名、想、見的三者之因，為語言的依處。這兩種說法雖有所不同，但隻是立場的不同，義理其實是一致的。

　　【二、領受依處：謂所觀待能所受性，即依此處，立觀待因。謂觀待此，令彼諸事，或生或住，或成或得，此是彼觀待因。】

　　第二，明領受依處。觀是對觀，待是藉待，意思是說，領受為所觀待能所受的體性。因此，即依這領受所依之處，建立觀待因。所謂觀待因者，就是觀待此法的因，能令其他的諸事，或者生起，或者安住，或者成就，或者獲得，所以這法就是那生、住、成、得諸事的觀待因。(P687)

　　【三、習氣依處：謂內外種，未成熟位，即依此處，立牽引因。謂能牽引遠自果故。四、有潤種子依處：謂內外種已成熟位。即依此處立生起因，謂能生起近自果故。】

　　此明第三、第四兩種依處。習氣就是種子，這是就內而身心，外而山河大地等一切諸法種子未成熟位而說的。如內種子沒有被貪愛等之所潤澤，外種子沒有被水土等之所潤澤，在這階段上都名為習氣依處，依此習氣依處，立為牽引因。因諸種子在沒有被滋潤時，但有牽引遠自果的功能，所以立此因名。如諸內外種子由未成熟位而到達瞭已成熟位，是為有潤種子依處，因已被善友等的助力之所滋潤瞭的，所以就依這有潤種子依處，立為生起因，因諸種子被滋潤後，已有生起近自果的功能的原故。

　　【五、無間滅依處：謂心心所等無間緣。六、境界依處：謂心心所所緣緣。七、根依處：謂心心所所依六根。】

　　此明第五、第六、第七三種依處。無間滅依處是指心心所法的等無間緣，而以心心所法為其自果的。這在明四緣中已經詳細講過，現在無須再為(P688)細說。境界依處是指心心所法的所緣境，雖則體通一切法，但其果唯心心所，其義如前所緣緣說。根依處是說心心所依的六根。

　　【八、作用依處：謂於所作業、作具、作用，即除種子，餘助現緣。九、士用依處：謂於所作業、作者、作用，即除種子，餘作現緣。十、真實見依處：謂無漏見，除引自種，於無漏法，能助引證。】

　　此明第八、第九、第十三種依處。什麼叫做作用？就是有情所造作的種種事業以及所有造作工具的作用，如釿斧等有斫伐等的作用，車船等有裝載等的作用。總之，凡是間接有助於現緣，而能成功種種事業的，都是這作用依處，唯於此中要除去內外的一切種子，因它是親切的助緣，不是作用的依處。士就是人，或叫士夫，對於所作的事業，為能作者的作用，如人望於谷芽，人就是士用；但這也要除親因緣的內外種子，而以其他的一切現緣為士用依處。所謂真實見，就是說的無漏見，這同樣的要除去引發的自種子，為什麼？因引發的自種子是親因緣，為引發因中所攝，這裡所講的隻是疏緣，(P689)所以對於無漏的有為法或無漏的無為法如能有所資助增上和引證者，都是這真實見的依處。

　　【總依此六，立攝受因。謂攝受五，辦有漏法；具攝受六，辦無漏故。】

　　總依上面從五到十的六種依處，立為第五攝受因。換句話說，前六依處就是攝受因的自體。如把它分開來說，攝受前五依處，能夠成辦三界的一切有漏諸法；若具攝受前五和第六依處，能成辦出世的一切無漏諸法。由此看來，可知第六依處是不通於有漏的。什麼叫做攝受？助成因緣，叫做攝受，所以於中必須除去因緣的親能生法。

　　【十一、隨順依處：謂無記、染、善現種諸行，能隨順同類勝品諸法；即依此處，立引發因，謂能引起同類勝行，及能引得無為法故。】

　　第十一，明隨順依處。隨順是互不相違的意思。謂無記、染及善的三性法，不管是現行還是種子的諸行，一一都能隨順自已同類的勝品諸法。同類(P690)表示唯望自性，簡非異類為因；勝品表示唯望上品，簡別不與自己的同類以及下品為因。依此隨順依處而建立引發因，什麼叫做引發？就是能引起同類的勝行以及能引得諸無為法，所以說為引發。如欲界所系的善法，一方面能引發自己欲界系的一切殊勝善法，另方面又能引發色無色界所系的一切殊勝善法，更進一步還能引得出世的無為殊勝善法。欲界如是，色無色界亦然；有系法如是，不系法亦然。雖則說是界系不同，但能引發同類的勝行，因為在果位上講，其性是同類的。唯必須知道的，就是上法不與下法為因，如無漏法不與有漏為因，無色界不與色界為因，色界不與欲界為因。如是名為引發因義。

　　【十二、差別功能依處：謂有為法，各於自果，有能起證差別勢力；即依此處，立定異因，謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。】

　　第十二，明差別功能依處。功能是種子的異名，差別功能是說色心諸法各各差別的種子。這種子有能生自果和能證果的差別勢力，望於所生的果(P691)法，絲毫不相雜亂，絕對互不顛倒，所以就依此處立定異因。自性相稱名為定，不共於他叫做異。如欲界的色心種子唯能生欲界的色心等現行果，色無色界的各自種子唯能生色無色界的各自現行果，所以說各能生自界等果。如約三乘果法來說，三乘各自所有的種子各各唯能證得自乘有為無為之果，所以說及各能得自乘果故。如是名為定異因義。

　　【十三、和合依處：謂從領受，乃至差別功能依處，於所生、住、成、得果中，有和合力；即依此處，立同事因，謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業故。】

　　第十三明和合依處。這是說從前第二領受依處，一直到第十二差別功能依處的十一種，在生、住、成、得的四事果法中一一都有它和合的力用，所以就依這和合的力用立為同事因。所謂同事，就是從觀待因乃至定異因的六因，勢力相近，都能共成生或住等的一種事業的。為什麼沒有言說因呢？因它對於所成的生住等果法，勢力疏遠，沒有直接的作用，所以這同事因不依他立。(P692)

　　【十四、障礙依處：謂於生、住、成、得事中，能障礙法；即依此處，立相違因，謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處：謂於生、住、成、得事中，不障礙法；即依此處，立不相違因，謂彼不違生等事故。】

　　此明最後的兩種依處。所謂障礙依處，就是對於生、住、成、得的四事果法中，能夠為它們的障礙，使它們不生乃至不得等，所以就依這障礙法立為相違因。所謂相違，就是此法與彼法不相隨順，而有違於生、住、成、得的果事，所以名為相違因。第十五，不障礙依處，與前十四障礙依處剛剛相反，就是對於生、住、成、得的四事果法，讓它自由發展，毫不為它障礙，所以就依這不障礙法立為不相違因。所謂不相違，就是此法與彼法的相互隨順，而有利於生、住、成、得的果事發展，所以名為不相違因。

　　【如是十因，二因所攝：一、能生；二、方便。菩薩地說：牽引種子，生起種子，名能生因；所餘諸因，方便因攝。此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中，諸因緣種，未(P693)成熟位，名牽引種，已成熟位，名生起種。彼六因中，諸因緣種，皆攝在此二位中故。雖有現起，是能生因，如四因中，生自種者，而多間斷，此略不說。或親辦果，亦立種名，如說現行，谷麥等種。所餘因謂初二五九，及六因中非因緣法，皆是生熟因緣種餘，故總說為方便因攝。非此二種唯屬彼二因，餘四因中，有因緣種故；非唯彼八，名所餘因，彼二因亦有非因緣種故。有尋等地，說生起因，是能生因，餘方便攝。此文意說，二六因中現種是因緣者，皆名生起因，能親生起自類果故；此所餘因，皆方便攝。非此生起唯屬彼因，餘五因中，有因緣故；非唯彼九名所餘因，彼生起因中有非因緣故。】

　　如是像上所講依十五處而建立的十因，實際以二因就可把它攝盡無遺瞭。那二因呢？第一是能生因，第二是方便因。對這二因的相攝有兩種解說的不同，現在先依第一傢說。此師引《瑜伽師地論》的菩薩地說：凡是屬於(P694)牽引的種子、生起的種子都叫能生因，所有其餘的諸因都屬方便因攝。於中先解能生因：這是說十因中的第三牽引、第四生起、第六引發、第七定異、第八同事、第十不相違的六因中，所有的一切因緣種子在未得業種增上熏習，尚未到達成熟的階位，都叫做牽引種子；假使已得愛水熏習，而已到達成熟的階位，都叫做生起種子。怎麼知道的呢？因為在那六因之中所有的諸因緣種都有它的能生性，所以皆攝在這牽引和生起的二位中。雖也有現行能熏種子，是能生因，亦屬於因緣所攝，如四因中的現行能生種子，但因它不能如種子一樣的恒時相續，所以這裡就略而不說它是能生因瞭。或者這個現行能夠親辦自果，亦可名為種子，屬於生起種攝。為什麼現行亦得名種？舉例來說，如假說現行谷麥等的種子，是一樣的道理。能生因如此，方便因怎樣呢？所餘的初言說因、第二觀待因、第五攝受因、第九相違因及前六因中的非因緣法，都是屬於前說未潤生位，已潤熟位的二因緣的種子之餘，所以總說這四因全六因少分為方便因所攝。依照此師的意思，菩薩地所說，未必都是盡理的。因實際上說來，非此牽引、生起二種的種子，唯獨是屬彼十因(P695)中的牽引、生起二因的，為什麼呢？因在所餘的引發等四因中也有因緣種子的關系。反過來講，也不能說除生起、牽引二因外，其餘的八因完全唯是屬於所餘諸因，為什麼呢？因在生起、牽引的二因中也有非因緣種子的關系。這麼說來，所以不能偏執一邊，這裡隻不過是各就其殊勝點說一說而已。其次我們再看《瑜伽》第五卷的尋伺地文是怎樣說的。依照有尋有伺等地說：唯有第四生起因，是屬於能生因攝，其餘的所有諸因都是屬於方便因攝。根據這個文的意思，是說於六因中，不論是現行，抑或是種子；不論是已潤，抑或是未潤，隻要它是互為因緣的，皆名生起因，全屬於能生所攝，因為這現行、種子、已潤、未潤都能親自生起自類果的。於此六因中除瞭因緣種外，所有其餘的四因全部以及六因的少分都是屬於方便因攝。大體分別雖則是這樣，但就道理建立，我們也不能說此生起因，唯獨屬於十因中的第四生起因，因為牽引等的餘五因中同樣有現行和種子的因緣法的；假定不攝，那就未免太狹，況且果真唯一生起因，生起因中又有非因緣法；假定攝盡，那又未免太寬。反過來講，也不能說除生起因外，其餘的九因唯名所餘因。因為(P696)在彼生起因中也有非因緣法的，假定方便定攝九因，那五因中有因緣者亦是方便所攝，那就未免有太寬的過失；假定方便不攝生起業種，就又不免有太狹的過失。這麼說來，我們知道，有尋等地所說，也是約其殊勝點而言的。

　　【或菩薩地所說牽引、生起種子，即彼二因；所餘諸因，即彼餘八。雖二因內，有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說；雖餘因內，有非方便因，而增上者多，顯故偏說。有尋等地，說生起因是能生因，餘方便者，生起即是彼生起因。餘因應知即彼餘九。雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說；雖牽引中亦有因緣種，而去果遠，親隱故不說。餘方便攝，準上應知。】

　　這是第二師的解說。或有以為菩薩地所說的牽引、生起的兩類種子，就是那十因中的牽引、生起的二因，所餘諸因就是那十因中的其餘八因所攝。雖說牽引、生起的二因內，也有屬於非能生因的成分，但因二因中的因緣種子具有親辦自體與受果無盡的兩種殊勝功能，所以從顯特別說為能生因。雖(P697)說其餘的八因內，也有屬於非方便因的成分，但因四因全、四少分中增上者特別多的關系，所以從顯偏說它為方便因。至於八因中的四因少數因緣種子，於此就隱而不談瞭。有尋有伺等地所說生起因是能生因，其餘屬於方便因者，當知他說的生起因，就是那十因中的第四生起因，餘因是指十因的其他九因。雖說生起因中也有業種等，不是屬於因緣種所攝，但它被滋潤瞭以後，距離得果已經很近，所以從其親顯而偏說為生起。雖說牽引因中也有因緣種，應該是屬於能生因，但因沒有被潤，望於生起尚遠，加以其貌相隱，所以不說其因緣種子。餘因是方便所攝，雖則餘四因中亦有因緣，而四因全，五因少分是方便攝，準上應知由於增上者特別多的關系，所以偏說。

　　【所說四緣，依何處立？復如何攝十因二因？論說因緣，依種子立；依無間滅，立等無間；依境界，立所緣；依所餘，立增上。此中種子，即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中，因緣種攝。雖現四處，亦有因緣，而多間斷，此略不說。或彼亦能親辦自果，如外麥等，亦立種名。或種子(P698)言，唯屬第四，親疏隱顯，取舍如前。言無間滅境界處者，應知總顯二緣依處，非唯五六，餘依處中，亦有中間，二緣義故。或唯五六，餘處雖有，而少隱故，略不說之。論說因緣，能生因攝；增上緣性，即方便因；中間二緣，攝受因攝。雖方便內具後三緣，而增上多，故此偏說；餘因亦有中間二緣，然攝受中顯故偏說。初能生攝，進退如前。】

　　前面所說的四緣在十五處中是依於那一處建立的呢？又，此四緣與十因二因相攝，是怎樣的呢？這是我們進一步所應瞭知的。據《瑜伽師地論》第三十八說：因緣是依第四有潤種子依處立的，依於第五無間滅依處建立等無間緣，依於第六境界依處建立所緣緣，依於所餘的依處建立增上緣。然而此中所說的種子就是十五依處中的第三習氣、第四有潤種子、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙。合此六依處中，除去它的現行，其他皆是因緣種子所攝。換句話說，依於六依處中的因緣種立為因緣。除瞭第三、第四的兩依處，在其餘的四依處中雖說亦有現行，是屬於因(P699)緣的，但由於它多間斷的關系，所以這裡就略而不說。或者這四依處中的現行亦能親辦它的自果，所以如外界的谷麥等，亦可立為種子之名。或者有人這樣說：所謂種子，唯獨是屬十五依處中的第四有潤種子依處，於此有潤種子依處中雖則也有非因緣，但因距離果法親顯，所以這裡偏說它是種子。至於其他習氣依處中，雖則說有因緣種，但因距離果法疏隱，所以這裡略而不論，這種取舍的不同如前攝於二因是一樣的。其次，所要說的無間滅依處和境界依處，應知這是總顯等無間緣與所緣緣的二緣依處，並不是專指第五無間滅依處、第六境界依處，因為在其餘的依處中，也有中間的等無間緣和所緣緣的二緣的意義。或者有人這樣說：二緣的依處，唯彼第五、第六兩種依處，不是就其餘的依處說的；雖則說是餘三也有這二緣的依處，但因其相隱而又極其微少，所以此中略而不說。明白瞭四緣依於什麼依處而立，進一步來說明四緣與十因二因的相攝。據《瑜伽師地論》第三十八說：因緣是屬於能生因所攝，增上緣性是屬於二因中的方便因攝，中間的等無間緣及所緣緣的二緣是屬於十因中的攝受因攝，其餘的九因為因緣、增上緣所攝，準此可(P700)知，所以論中不說。雖則說是方便因內，亦具後面的三緣，如等無間及所緣緣，皆方便攝，不唯限於增上緣，然而由於增上緣攝因較多，所以特就其偏勝而說。雖則說是其餘的領受、攝受、同事、不相違的四因中，也有中間的等無間緣及所緣緣的二緣，然而由於攝受因中具有二依處的名體，其相特別顯現，所以特就其偏勝而說。至於最初因緣是屬能生因攝，這能生因或說是六因，或說是二因，進退取舍，如前菩薩地及有尋等地所說。依菩薩地說。通取六因，名之為進，唯取二因，名之為退；依有尋等地說，若取六因，就叫做進，唯取一因，就叫做退。

　　【所說因緣，必應有果。此果有幾？依何處得？果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法，所招自相續異熟生無記；二者等流，謂習善等所引同類，或似先業後果隨轉。三者離系，謂無漏道，斷障所證善無為法。四者士用，謂諸作者，假諸作具，所辦事業。五者增上，謂除前四，餘所得果。】

　　前面所講的十因四緣必定有它所應得的果，然而這果究竟有幾種呢？(P701)依於那一依處而得那一種果呢？此中先來解答果有幾種。由因緣所感得的果大體約有五種：第一是異熟果，這乃由於有漏的善法及不善法，所招感到的八識自體相續的異熟生無記。這裡的有漏是簡別無漏的，自相續是簡別他身以及非情的。第二是等流果，這乃由於所熏習的善、不善、無記三性種子所引生的同類果法，如第八識中的有漏種子就生有漏現行，無漏種子就生無漏現行，而有漏種中的善種生善的現行，不善種生不善的現行，無記種生無記的善，或者由於相似的先業，後果就隨先前的業力而轉生。如殺人者令他人短命，自己將來也就因殺業而招短命果，是為先業的同類，這完全是由自業所招感，所以叫做等流果。第三是離系果，離系就是離去煩惱的系縛，此乃以無漏聖道斷去煩惱、所知的二障，然後所證得的善無為法。如以唯識的六無為言，這就是不動、想受滅、擇滅的三性真如。第四是士用果，士是士夫，就是這裡所說的作者，諸有作者，假諸種種的作具，完成他所辦的種種事業，都名為士用果。第五是增上果，此果是很寬的，除瞭前面的四果外，其餘的所得果不論有漏無漏，不問有為無為，隻要為前四果所不取者，都攝(P702)在這增上果中。

　　【瑜伽等說：習氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見依處，得離系果；士用依處，得士用果；所餘依處，得增上果。】

　　此下是解答依處得果，於此先引《瑜伽》等文來說。依照《瑜伽》第五及《顯揚》第十八說：因十五處中的第三習氣依處而得異熟果，因第十一隨順依處而得等流果，因第十真實見依處而得離系果，因第九士用依處而得士用果，因所餘的依處而得增上果。怎樣知道的呢？下面有二師解釋其依處得果的理由。

　　【習氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能；隨順處言，顯諸依處引等流果一切功能；真見處言，顯諸依處證離系果一切功能；士用處言，顯諸依處招士用果一切功能；所餘處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應太寬太狹。】

　　依於第一師的意思解說，所謂習氣依處，是顯示於十五依處中，就第三(P703)習氣、第四有潤種子、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙的五依處內，所有能感異熟果的一切功能而言。所謂隨順依處，是顯示於十五依處中，就第三習氣、第四有潤種子、第十真實見、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙的七依處內，所有能感等流果的一切功能而言。所謂真見依處，是顯示於十五依處中，就第十真見、十一隨順、十二差別功能、十三和合、十五不障礙的五依處內，所有能證離系果的一切功能而言。所謂士用依處，是顯示於十五依處中，就第二領受、第八作用、第九士用、第十三和合、第十五不障礙的五依處內，所有能招士用果的一切功能而言。所謂所餘依處，是顯示於十五依處中，就第一語言、第六境界、第七根、第十四障礙的四依處全以及其餘依處內的少分，所有能得增上果的一切功能而言。假定不是像前這樣解釋的話，那就不免有前四果太狹、第五增上果太寬的過失。

　　【或習氣者，唯屬第三，雖異熟因，餘處亦有，此處亦有非異熟因。而異熟因，去果相遠，習氣亦爾，故此偏說。隨順唯(P704)屬第十一處，雖等流果餘處亦得，此處亦得非等流果，而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說之，真見處言，唯詮第十；雖證離系餘處亦能，此處亦能得非離系，而此證離系，相顯故偏說。士用處言，唯詮第九，雖士用果餘處亦招，此處亦能招增上等，而名相顯，是故偏說。所餘唯屬餘十一處，雖十一處亦得餘果，招增上果餘處亦能，而此十一多招增上，餘已顯餘，故此偏說。】

　　依於第二師的意思解說：《瑜伽論》所講的習氣唯屬十五依處中的第三習氣依處。雖說異熟因在其餘的依處裡也有，但在這習氣依處中，也有非屬於異熟因的；然而由於異熟因熟時，離去果相很遠，不特這是如此，就是習氣依處，望於果相也是很遠的，所以這裡特別偏說習氣得異熟果。所謂隨順依處，唯屬十五依處中的第十一隨順依處。雖說等流果在其餘的依處，如前之六、七、八中，也能感得，但在這隨順依處中亦能感得非等流果；然由等流因招感有為法的行相特別勝顯，不特這是如此，就是隨順依處亦然，所以(P705)這裡特別偏說隨順招等流果。所謂真見處的這句話，是唯指十五依處中的第十真實見依處。雖則說是證離系果，在其餘的依處，如前說餘四依處或五依處，也能證得；但此真實見依處，不特能證離系果，亦能引非離系果的同類等；然因真見依處證離系果的相顯，所以這裡特別偏說。所謂士用處的這句話，是唯詮十五依處中的第九士用依處。雖則說是士用果，在其餘的依處中也能招感，但此士用依處不特能感士用果，同時也能招感增上等果，不過約它得士用果的行相顯著，所以這裡特別偏說。除前四果所不屬的其餘十一依處，雖則說是餘十一處，但也能感得前之四果；就是招增上果，在前之四果所屬的四依處，也有這種可能。不過這十一依處招增上果的功能特多，加以餘依處在前四果中，已經顯示過瞭，所以這裡就約其殊勝點而偏說之。

　　【如是即說此五果中：若異熟果，牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣得；若等流果，牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，初後緣得；若離系果，攝受、引發、定異、同事、不相違因，增上緣得；若士用果，有義觀待、(P706)攝受、同事、不相違因，增上緣得，有義觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因，除所緣緣，餘三緣得；若增上果，十因四緣，一切容得。】

　　依處已經顯示，現在來說十因四緣的多少得果問題，前面說果有五種，在五果中假定是異熟果，那它望於十因，即由牽引、生起、定異、同事、不相違的五因而得；如果望於四緣，那就唯由增上緣得。假定是等流果，那它望於十因，即由牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違的七因得；如果望於四緣，設是種子生現行，這是由初因緣得，設是其餘的等流果，那就由增上緣得瞭。假定是離系果，於十因中唯取攝受、引發、定異、同事、不相違的五因，於四緣中就唯由增上緣而得。假定是士用果，它所取的因和所賴的緣有兩傢解說不同。據第一師說：於十因中唯取觀待、攝受、同事、不相違的四因，於四緣中唯由一增上緣得。依第二師說：於十因中應取觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違的八因，於四緣中除去所緣緣，由餘三緣所得。假定是增上果，那就十因四緣一切皆容許得瞭，因(P707)這增上果與四緣中的增上緣一樣，范圍是最廣的。不過要知道的，所謂十因，隻有四因是全部的，其餘六因隻是少分而已。

　　【傍論已瞭，應辨正論。本識中種，容作三緣，生現分別，除等無間。謂各親種，是彼因緣；為所緣緣，於能緣者；若種於彼，有能助力，或不障礙，是增上緣。生凈現行，應知亦爾。】

　　關於四緣的道理，上來已引《瑜伽》等論，加以傍論，現在再回到本題上來，正論四緣。第八根本識中的種子容許作因緣、所緣緣、增上緣的三緣，而生起現行的分別，這裡說的分別是指心心所而言。於四緣中所以除去等無間緣者，因為此緣是唯就心心所法相望而立的，現在隻是講的種子，所以必須除去等無間緣。種子的三緣：(1)八識的各自親種就是彼八識的因緣，如善惡等種生善惡等的現行。(2)要能緣種心心所法種子，方為彼所緣緣，所以於此必須除去相分及自體分，因為相分沒有能緣的作用，自體分不緣於種。雖則說是見分有能緣用，但仍要除去五七識的見分，因為它們是不緣種的，所(P708)以為所緣緣，唯與第八一切時的能緣見分作所緣緣。(3)假定有類種子，對於那現行法能給與助力，如根種對於識種、作意種對於識等；或者雖沒有特別的助力，但對現行法的生起，不生一種障礙，如異識種子望異現行等，這都是屬於增上緣。雜染種子生染現行是如此，當知清凈種子生凈現行，也是這樣。

　　【現起分別，展轉相望，容作三緣，無因緣故。謂有情類，自他展轉，容作二緣，除等無間。自八識聚，展轉相望，定有增上緣，必無等無間，所緣緣義，或無或有。八於七有，七於八無，餘七非八所仗質故。第七於六，五無、一有，餘六於彼，一切皆無。第六於五無，餘五於彼有，五識唯托第八相故。】

　　這是以現相望於緣而生分別。現起分別，或自他，或自類，諸識前後展轉相望，容許作三種緣，於四緣中就是沒有因緣，因現望現，不是親辦自體的緣故。作三緣者，如現起的眼識，望餘耳鼻等的現起識，或者有所助力，(P709)或者不為障礙，是為增上緣。若現起的第六意識能緣其餘的諸識，或第七現行識能緣第八阿賴耶識，是為所緣緣。若前八的現起識望後八識的現起，各各對它的自類有一種開導力，是為等無間緣。這是總說，若別分別。諸有情類自他相望，分別展轉，容作所緣緣、增上緣的二緣，於三緣中除等無間緣，因等無間法唯自一識有，現約自他展轉說，所以必須除去。若諸有情各各自身的八識聚展轉相望，那他決定有增上緣，因為此緣是通於一切的，但必無等無間緣，因這是八識聚的展轉相望，不是自識的前後相望，唯自識的前後相望，方有這等無間緣的。所緣緣義或者是無，或者是有，那是不一定的。然這有無從何而知？謂第八識於餘七識有所緣緣義，即第八相分為前五識作所緣緣，第八四分為第六識作所緣緣，第八見分為第七識作所緣緣。總說一句，第八識的四分本質即前七識的見分變相分緣，所以八於七有所緣緣義。然而前七望於第八無所緣緣義，因為第八不緣前七，為什麼？因第八不托七識而生，所以八唯以自己的三境為所緣緣，而七非第八識的所緣緣。至於第七識望於前之六識，由於眼等五識唯緣外界的五性境，不緣內在的第七(P710)識，所以於初五識無此所緣緣義；由於第六意識遍能緣一切法，所以此有所緣緣義。而其餘的六識望於第七末那識，一切皆無彼所緣緣義，因第七識唯緣第八見分，而不緣於前六識的。其第六識望於前五識，無此所緣緣義，因前五識唯緣本識所變為境，不待第六識所變色等為自緣境。然而前五識望於第六意識，則有此所緣緣義，因第六識亦能緣於前五識的。

　　【自類前後，第六容三，餘除所緣，取現境故。許五後見緣前相者，五七前後亦有三緣；前七於八，所緣容有，能熏成彼相見種故。】

　　此明自類前後展轉為緣。自身八識，一一自類前後相望，能為幾緣？前第六識聚容作三緣而生，後自第六識聚即除因緣。第六現行識能緣三世，即以前念意識緣於後念，後念意識亦得緣於前念，所以有所緣緣；前後相望或者不相障礙，或者有能助力，所以有增上緣；前念為後念作開導依，所以有等無間緣。其餘的七識自類前後隻具增上、等無間的二緣，不但要除去因緣，並且還要除去所緣緣，為什麼？因其餘的七識隻能取現在境，不能緣於(P711)過未，所以沒有前後所緣義。然依陳那《觀所緣緣論》中所說，亦許五識後念見分，緣於前念相分，第七識亦然，因而前五及第七識自類前後相望，亦許具有三緣，即唯除去因緣。所以非第八識者，因它隻是所熏而非能熏，不能引種，所以前念的相分不是自己的後念識所緣。若以自身八識相望而言，前七望於第八，亦容有所緣緣義，因前七識都是屬於能熏識，能熏成彼第八品相見種的。如以前五識為能熏，就能熏成彼第八相分色等的相分種，而為第八識的見分之所緣。如以第七識為能熏，就能熏成彼第八識的見分種，而為第八識的自證分所緣緣。如以第六識緣於第八見相為能熏，就能雙熏彼二分種子，為第八識的見分、自證分之所緣。所以前七望於第八，所緣是容許有的。然而這個意思不是顯示第八能緣前七，而正顯示前念第八相分於後念第八見分有所緣義。

　　【同聚異體，展轉相望，唯有增上。諸相應法，所仗質同，不相緣故。或依見分，說不相緣，依相分說，有相緣義。謂諸相分，互為質起，如識中種，為觸等相質。不爾！無色彼應(P712)無境故。設許變色，亦定緣種，勿見分境不同質故。】

　　此明同聚異體展轉為緣。同聚，約心與心所和合似一說；異體，約心心所法相用各別說。如諸俱時心心所各互相望，雖則說是同聚，但因各有別體，所以彼此相望，唯有一增上緣，因為不相障礙而有能助力之故。可是沒有所緣緣，為什麼？要知一切相應的心心所法，其所仗的本質雖則是相同的，但沒有相緣的意義，所以無有所緣。另一種的解說或依見分同聚心心所說不相緣，因為無有能緣俱時見分的。假定依於相分來說，那就又有相緣的意義瞭。為什麼？要知一切相分都是互為本質而得起的，如心王相分為所本質，那同聚諸心所的相分必然皆仗這心王的相分為本質而起，如本識中所持諸法種子為同時觸等五心所的相分本質。假定不是這樣的話，無色界既然無色，那無色界中的五種心所應沒有它所緣之境，然而事實上觸等是有它的所緣境的，所以必以本識所變為質而緣。即或容許無色界第八亦能變現下界的色等，然而觸等五種心所如本識一樣的，仍是決定緣種，不可說第八王所六個見分境不同質故。從諸相分容互為質說，所以有相緣義。(P713)

　　【同體相分，為見二緣，見分於彼，但有增上，見與自證，相望亦爾，餘二展轉，俱作二緣。此中不依種相分說，但說現起互為緣故。】

　　此明同體四分展轉為緣。同體是說諸心心所，雖各有其四分，但唯一識所變，所以名為同體。於四分中相分望於見分，能為其所緣、增上的二緣。可是見分望於相分，就隻唯有增上緣，而無所緣瞭，因為相分在道理上是沒有能緣用的。見分與自證分展轉相望，如相與見一樣的，能為其所緣、增上的二緣。然而自證分望於見分，就如見分望於相分，唯有增上緣而無所緣緣，因為見通非量，不能內緣，所以無有所緣。餘自證及證自證的二分展轉相望，俱作二緣，因為彼此相互為緣的。假定以此內向的二分望於外向的見相二分，就唯有增上緣而無所緣緣義瞭。然而我人還得知道的，此中如前說的相分與見分為二緣，不是依於種子為相分說，而是但就現行互為緣說。

　　【凈八識聚，自他展轉，皆有所緣，能遍緣故，唯除見分，非相所緣，相分理無能緣用故。】(P714)

　　現行染八識聚展轉為緣的道理，上來已略分別，現來比例說明現行凈八識聚相互為緣的意義。說到清凈八識所現起的分別，不論是自是他、自類前後、異體同體、展轉相望，除瞭增上緣外，一定皆有所緣，因為佛果位上的清凈八識一一皆能遍緣一切法的。不過此中必須除去見分，因為見分非是相分之所緣的，相分在道理上講，絕對是沒有能緣用的。不特見分如此，就是自證分、證自證分，亦復非是相分所緣，可以比知。

　　【既現分別緣種現生，種亦理應緣現種起，現種於種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心心所立彼二故。現於親種具作二緣，與非親種但為增上，種望親種亦具二緣，於非親種亦但增上。】

　　此明種子亦應緣其現行及種子而起。意謂既現行分別由種現四緣而生，則其種子在道理上亦應緣藉現行種子而起。然而緣生分別現行及種能作幾種緣呢？於四緣中等無間緣及所緣緣居於中間，名中二緣。現在論文告訴我們，種子的生起必不由於中間的二緣，因待現起心及心所，方得立彼中間(P715)二緣，種子不是心心所，所以非二緣之果。今就因位來說，現行望自親所熏種，能作因及增上的二緣，若與非自親所熏種，因為不辦自體，所以除瞭自種外，唯有一增上緣。設種望自親種，亦具因及增上的二緣；若於異性非自親所熏種，亦唯一增上緣。

　　【依斯內識互為緣起，分別因果，理教皆成。所執外緣，設有無用，況違理教，何固執為？雖分別言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸聖教中多門顯示，或說為二、三、四、五等。如餘論中，具廣分別。】

　　依於這內識的種子及現行互為緣起，一切分別若因若果，若能生若所生，一切皆得成立。至於小乘學者所執的心外之緣，不說根本沒有，就是有也沒有用，何況你們所說的違反正理及聖教？既然如此，又為什麼要這樣固執呢？頌中說的彼彼分別的這句話，雖則是總顯三界的一切心心所法，然而隨於勝者而言，諸聖教中曾以多門顯示，或說為二，或說為三，或說為四，或說為五等。這到卷下三性之中，自當詳細解說，此不具論。如餘論中具廣(P716)分別者，是指《瑜伽》三十八、七十三、七十四，《顯揚論》等，皆有詳細的說明，這裡不過是略略的說一說而已。

　　【雖有內識，而無外緣，由何有情生死相續？頌曰：“由諸業習氣，二取習氣俱；前異熟既盡，復生餘異熟。”論曰：諸業，謂福、非福、不動，即有漏善、不善、思業，業之眷屬亦立業名，同招引滿異熟果故。此雖才起，無間即滅，無義能招當異熟果，而熏本識，起自功能，即此功能，說為習氣，是業氣分，熏習所成，簡曾現業，故名習氣。如是習氣，展轉相續，至成熟時，招異熟果，此顯當果，勝增上緣。】

　　此下解釋有情生死相續的責難。有人這樣難道：“我們雖然知道唯有內識而無心外的實緣，但是一切有情由於什麼原因而得生死相續呢？這不能不說是個問題。”先以頌文簡單的答覆說：“由於諸業的習氣，二取習氣的相應，所以前一生命的異熟體既盡，復又生起其餘的異熟果報體。由是因緣，有情的生死相續不絕瞭。”其詳細的意義論文加以解釋，先釋第一句的(P717)頌文：諸業是指福、非福、不動的三業。如分別說，福業是感善趣異熟及順五趣受的善業，非福業是感惡趣異熟及順五趣受不善業，不動業是感色無色界異熟及順色無色界受的禪定業，對於欲界的散動，所以得不動名。此之三業以有漏的善不善的二思為其自體，不特以思為業，就是善不善律善儀等的業之眷屬，亦得立為業名。為什麼眷屬亦說名業？因能與業同樣的招感引(總報)滿(別報)異熟果的。作此業時，雖說才起已後，更無異間的就又滅去，似乎無別義理能招當來的真異熟果，然而現行之業當其正在造的時候，熏於第八根本識，能生起自己的功能性。當知這功能性，就是頌中所說的習氣。這熏成的本是種子，為什麼叫做習氣？由於它是業的氣分(氣義)，又是現業熏習所成(習)，所以就叫習氣。同時以此簡別薩婆多部過去有體的曾業，及簡順世外道作時即受的唯現業得，所以名為習氣。如是像這樣的習氣，展轉不斷的相續，一直到達成熟的時候，招感當來若別若總的異熟報果。應知這就是顯示習氣，是感受當果的最極殊勝的增上緣。

　　【相見、名色、心及心所、本末、彼取，皆二取攝。彼所熏發，(P718)親能生彼本識上功能，名二取習氣。此顯來世異熟果心，及彼相應諸因緣種。俱，謂業種、二取種俱，是疏親緣，互相助義。業招生顯，故頌先說。】

　　此釋第二句頌。先解二取習氣，次解俱字一字。(1)取相見，就是取那實能取、實所取的二取。所取是相，能取是見。(2)取名色，名是受等四蘊，色是第一色蘊，意即執取五蘊為義。(3)取心及心所，以一切五蘊法都不離於此二。(4)取本末，就是取二異熟的現果。本指第八識，因它是諸異熟的根本；末指餘識中的異熟，因它是第八識的末果。還有一說：第八識的總報品叫本，餘識等的異熟別報品叫末。即此本末，攝一切法盡。(5)彼取，就是彼上所說的四取，而此諸取都是屬於二取之所收攝的。換句話說，就是現行之取。如是由彼四種二取之所熏發，一一親能生彼第八根本識上的功能，名為二取習氣。然這二取是欲顯示什麼意義的呢？當知這是顯示未來世的異熟果心及彼心相應法，各望自果為諸因緣種子，親能生果。頌中所說的俱是顯前之業種及後二取的種子俱，得以同時招感生果。業種是增上緣，名疏相(P719)助；二取種是因緣，名親相助，所以說是疏親緣互相助義。有人這樣問道：“兩類種子既然俱有，為什麼頌中先說業種，後說因緣？”這是有道理的，當知業種望於感果，雖則是疏，但就其招感生命果報來說，實在是來得殊勝及明顯，所以頌中特別先說。

　　【前異熟者，謂前前生業異熟果；餘異熟者，謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流增上性同易感。由感餘生業等種熟，前異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮，何假外緣方得相續？】

　　此釋後二句頌。前異熟者，假定是前一生業所感的果，這就叫做前生；假定是過去二生乃至百千生業所感的果，是前之前。由具這樣的二義，所以說為前前生業異熟果。餘異熟者，假定是後一生業所感的果，這就叫做後生；假定是未來二生乃至百千生業所感的果，是後之後。由具這樣的二義，所以說為後後生業異熟果。雖則說是二取種子，受果沒有窮盡，然而在業習(P720)氣方面，受果是有盡的。為什麼如此？一者由異熟果與業性別，不多相互隨順；二者由異熟果雖業招得，但必異世，其果方得成熟，所以業習氣是有盡的。至於等流果及增上果，剛剛與這相反，一者由於體同，就是體性相互隨順的；二者由於易感，就是可以同時的生起，所以二取種易於感果，如此念熏瞭已後，當下就能生果。由感當來餘生業等種子的成熟，所以在今身中前異熟果受用盡的時候，即在此身臨終的這階位，那所成熟的業復別能生其餘的異熟果起。由這所說業果無斷的關系，有情的生死得以相續不斷，輪轉無窮，何須假藉什麼心外之緣，方得生死相續不絕呢？

　　【此頌意說：由業二取，生死輪回，皆不離識，心心所法為彼性故。】

　　上來已依頌文略釋，現在再來總申頌意，這一首頌的意思是說：由於業及二取為緣為因，所以證明瞭生死輪回，皆不離於內在的心識，並不是心外之法令諸生死相續的，因為心心所法為彼生死因果的體性。

　　【復次，生死相續，由諸習氣；然諸習氣總有三種：一、名言(P721)習氣，謂有為法各別親種。名言有二：一、表義名言，即能詮義，音聲差別。二、顯境名言，即能瞭境心心所法，隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。二、我執習氣，謂虛妄執我我所種。我執有二：一、俱生我執，即修所斷我我所執。二、分別我執，即見所斷我所執。隨二我執所熏成種，令有情等自他差別。三、有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一、有漏善，即是能招可愛果業。二、諸不善，即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。應知我執、有支習氣，於差別果是增上緣。】

　　復次，有情的生死相續不是由於別的原因，而是由於一切習氣的動力。然諸習氣雖則說是很多，但總括起來，大約有三種差別，第一叫做名言習氣，就是一切有為法的各別親種，依於前七轉識善惡業力熏成功的種子，而能為生起八識三性諸法的親因緣者是。不過講到名言有二種：一是表義名言，就是能詮表義理的名句文的音聲差別。名句文都是施設於音聲的屈曲上(P722)的，唯獨屬於無記性，本不能夠熏成色心等種，然而因名起種，所以叫做名言種。二是顯境名言，就是能瞭別境界的心心所法；換言之，就是一切七識見分等心，簡別不是相分心，因相分心不能顯瞭境界的。隨著這二種名言所熏成的種子——即第六意識緣詮義的名句文而緣諸法熏成的種子，前七轉識緣各各自境而熏成的種子，那種子是由名言所熏成的，所以叫做名言種子。即此名言種子，作八識的有為三性的諸法自果的親因緣。第二叫做我執習氣，就是虛妄執有我我所而使自他差別，由此所熏成的種子是。然此我執也有二種：一是俱生我執，就是屬於修所斷的我我所執，通六七二識；二是分別我執，就是屬於見所斷的我我所執，唯屬第六意識。隨這二種不同的我執所熏成的種子，實際亦即名言種子，因它能令有情發生自他的差別，所以別立為我執習氣。第三叫做有支習氣，就是由前有漏善惡六識所熏的業種子，能招三界異熟果報者是。然這有支習氣也有二種：一是有漏善種，就是能招人天趣可愛果的業。二是諸不善種，就是能招三惡趣不可愛果的業。隨這二種不同的有支所熏成的種子，致令異熟果有善惡趣的差別。同時我們更(P723)應知道的：我執、有支的二種習氣望於善惡差別的異熟果，在四緣中屬於增上緣。為什麼？因有支習氣在感有情生死的異熟果增勝，而我執習氣能令有情發生自他差別，所以都為增上緣。

　　【此頌所言業習氣者，應知即是有支習氣，二取習氣，應知即是我執、名言二種習氣，取我我所及取名言而熏成故，皆說名取。俱等餘文，義如前釋。】

　　在這頌文中所說的業習氣，應知即此三者之中的有支習氣。其次頌文中所說的二取習氣，應知即是長行所說的我執、名言二種習氣，因取我我所及取名言以為境界所熏成的二種習氣，皆名為取，所以叫做二取習氣。除上所說者外，其餘的俱義、習氣義、果有前盡而後生義，概如前師所釋，此中不再一一別說瞭。

　　【復次，生死相續，由惑業苦：發業潤生煩惱名惑，能感後有諸業名業，業所引生眾苦名苦。惑業苦種，皆名習氣。前二習氣，與生死苦為增上緣，助生苦故；第三習氣，望生死苦(P724)能作因緣，親生苦故。頌三習氣，如應當知：惑苦名取，能所取故，取是著義，業不得名。俱等餘文，義如前釋。】

　　復次，有情的生死相續，是由惑業苦的三道輪轉。什麼叫做惑？就是發業的無明與潤生的貪愛等，如是一切煩惱，說名為惑。什麼叫做業？就是能感後有的總報果的諸業，說名為業。什麼叫做苦？就是諸業所引生的三苦八苦，如是眾苦，說名為苦。惑業苦三，像上分別，是為現行；即此現行所熏成的種子，都可名為習氣。假定以這三類種子望所生果來論親疏，惑與業的前二種的習氣望於生死苦，但為增上緣，因它們僅能助生於苦，實際與苦果的體性是不同的。第三苦習氣望於生死苦果，正能作其因緣，因能辦體親生其苦的。頌中所說的三種習氣與此所做的三種習氣，如其所應，當知是這樣的：這裡的惑苦二種習氣就是頌文的二取習氣，因惑是能取，苦是所取的緣故。至於業種子，就是頌文的諸業習氣，不得名取，因取是執著的意思，但世間有情多於現果起執著，很少有於業起執著的。此外所有俱等餘文，其義亦如前釋，不再煩贅。(P725)

　　【此惑業苦，應知總攝十二有支：謂從無明乃至老死，如論廣釋。然十二支略攝為四：一、能引支：謂無明行，能引識等五果種故。此中無明，唯取能發，正感後世善惡業者，即彼所發，乃名為行。由此一切順現受業，別助當業，皆非行支。】

　　此下以十二有支釋惑業苦，前此所說的惑業苦三，應知總攝十二有支。所謂十二有支，就是無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。這十二支的意義如《瑜伽論》等廣為解釋，平常亦說得很多，現在略而不論。然此十二支如把它總略起來，可以攝為四種，就是有名的四支。現在先說第一能引支，是指無明與行的初二支，因它能引發識、名色、六處、觸、受五支果的種子。此中所說的無明，唯取能發正感當果善惡業者而言；假定是不發業或助感別報的無明，那就不是這裡所說能引支的無明瞭。即彼無明所發正感後世總報體的善惡諸業，乃名此中所說的行。由此道理，我們也就知道，一切不感引果的順現受業，或者別助招感當來果報的業力中，那唯感別報之業，都不是這裡所說能引支的行支。(P726)

　　【二、所引支：謂本識內親生當來異熟果攝識等五種，是前二支所引發故。此中識種，謂本識因；除後三因，餘因皆是名色種攝；後之三因，如名次第，即後三種。或名色種，總攝五因，於中隨勝，立餘四種。六處與識，總別亦然。集論說識，亦是能引，識中業種，名識支故，異熟識種，名色攝故，經說識支，通能所引，業種識種，俱名識故，識是名色依，非名色攝故。識等五種，由業熏發，雖實同時，而依主伴、總別、勝劣、因果、相異，故諸聖教假說前後，或依當來現起分位有次第故，說有前後。由斯識等，亦說現行，因時定無現行義故。復由此說生引同時，潤未潤時必不俱故。】

　　此說第二所引支，就是第八本識之內，為前行等為增上緣，所發名言因緣所熏的習氣，親生當來五果的種子，屬於異熟果攝，是前無明與行二支之所引發，所以名為所引支。於此五支之中的識種就是第八本識的親因緣種。識中所有的種子，除瞭六處、觸、受的後三因，其餘色心的因緣種都是屬於(P727)名色種子所攝。後之六處、觸、受的三因種，如其名的次第，就是後三因種。或者以名色種總攝識中的五因，於五因中隨著它的殊勝者，建立其餘的四種：如執持識勝，建立識種；生識處勝，建立處種；觸境觸勝，建立處種；領納受勝，建立受種，所以別立四種。當知六處與識總別，也是這樣，謂以六入種總攝五因，於中隨其勝者建立其餘的四種，即於意處種勝者，別立識支與名以及觸支、受支；若於眼等五處勝者，別立識種。再說識種總別：於心種勝時，別立名及意處、觸、受四種；於色種勝時，別立色支種及眼等五處種。依此所說，識是所引；但據《集論》第二所說，識亦是能引，如說“能引支者，謂無明、行、識”。這是什麼道理？當知《集論》說識亦是能引，是以識中的業種說名為識支的，因種子識中通有行識，以行種為識支，所以是能引攝。既然這樣，那末，識種又是何法所攝呢？當知異熟識種，屬於名色所攝。上面把《集論》的道理會通瞭，但《緣起經》上卷說識支通於能所引，那又是怎麼回事？因為彼經把業種識種，都名為識支，所以說識支通能所引。為什麼識種不同《集論》說是名色所攝？因彼經中隻說識種是名色的(P728)所依，而不就是名色，即於識外別說名色，所以非名色攝。識及名色等的五種由業熏發，本是同時而有的，為什麼分為前後次第？當知彼等為業熏發的時候，雖則說是實在同時，然而依於主伴等的相異，所以諸聖教中假說有其前後。主伴者，識支為主，就是異熟生；餘四為伴，就是助伴生，主先伴後，所以識居第一。總別者，名色為總，因體性寬；餘三為別，因義用狹，總先別後，所以餘三次之。勝劣者，六處為勝，因能為受等的所依；餘二是劣，因須依於六處而生，勝先劣後，所以六處居觸受前。因果者，六觸是因，能生於受；六受是果，為觸所生，因先果後，所以觸在受前。或者依於當來生起分位，或者依於現在已起分位，明白的有其次第，所以說有前後不同。由這識等當來現起的道理，諸聖教中亦把它們說為現行，以在因位的時候，決定是沒有現行的意義的。復即由這道理，經說所引所生，都是同時的，因為種生現果，必定俱有。雖然如此，但在識等初熏發位，卻不可說生引同時，因於潤未潤時必不相俱的。種子未被愛取滋潤時，不管經怎樣長久的時間，終不能生果的，可是若被愛取滋潤後，那就要發生現行瞭。(P729)

　　【三、能生支：謂愛取有，近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚，發正能招後有諸業為緣，引發親生當來生老死位五果種已；復依迷外增上果愚，緣境界受，發起貪愛，緣愛復生欲等四取，愛取合潤，能引業種及所引因，轉名為有，俱能近有後有果故。有處唯說業種名有，此能正感異熟果故。復有唯說五種名有，親生當來識等種故。】

　　此釋第三能生支，就是愛、取、有的三支為能生體，以能近生當來的生、老死二支之果。有情在受內異熟時，由於迷內異熟果的無明，對後世的生、老死苦，不能如實瞭知，隨其所應就發正能招感後有的諸業(行支)，以此諸業為增上緣，引發當來生、老死位的識等五果因緣種瞭。進一步復又依於迷外增上果的無明，以境界受為緣，發起貪愛煩惱(愛支)；以愛為緣，復又生起欲取、見取、戒取、我語取等的四取(取支)。由這愛取和合的資潤，能引業種及所引因的五種，就轉名為有瞭。但這為什麼叫做有呢？因這六種俱能近有生等後有果的緣故。有的地方唯說業種名之為有，推究它的原因，(P730)以此能正招感異熟果的關系。至於識等五種，雖正為因能生，但它並無力量正能生果，所以不得名有。復有唯說識等五種名有而業非有，這又是什麼道理？當知這是約其親生當來識等五法的種子說。正因為是約能生，不是約增上說，所以不說業名有。

　　【四、所生支：謂生、老死，是愛、取、有近所生故。謂從中有，至本有中，未衰變來，皆生支攝，諸衰變位，總名為老，身壤命終，乃名為死。老非定有，附死立支。】

　　此釋第四所生支，就是十二有支中的最後生、老死兩支為所生體，以是愛、取、有三支近所生的果。謂從中有位開始尋求受生的父母，經過初生的階段，直至在本有中，隨其壽命的長短，乃至未衰變以來，都是屬於生支所攝。由未衰變而進入衰變位，隨其時間的多少，身心俱衰，總名為老。等到衰變到某種程度，至於身壞命終，入滅相的階段，乃名為死。老位的時間極長，為什麼不別立支？再說餘支都是各別而立，為什麼老與死要合立一支？這因老不是決定有的，如夭逝者就沒有老相，所以將老附死立支。(P731)

　　【病何非支？不遍定故。老雖不定，遍故立支。諸界趣生除中夭者，將終皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支。胎、卵、濕生者，六處未滿，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生，初受生位，雖具五根，而未有用，爾時未名六處支故。初生無色，雖定有意根，而不明瞭，未名意處故。由斯論說，十二有支，一切一分上二界有。愛非遍有，寧別立支？生惡趣者，不愛彼故。定故別立，不求無有。生善趣者，定有愛故。不還潤生，愛雖不起，然如彼取，定有種故。又愛亦遍生惡趣者，於現我境亦有愛故。依無希求惡趣身愛，經說非有，非彼全無。】

　　此下是釋諸妨難。生老病死四相遷流，生等既以立支，病為什麼不立支？病，不特不逼於三界五趣，就是隨其所應有的界趣之中，也不決定有的，如薄拘羅尊者年過八十，不知什麼叫做病，所以不別立支。老法不然，雖現見世間亦有夭病而死的，不一定有老的現象，但在三界五趣四生之中除(P732)瞭中天者之外，任何一個有情將要命終的時候，都有一種衰朽狀態的。若說遍就立支，不遍就不立支，那三界中的無色界、四生中的化生，名色都是沒有的，可見名色亦如病法不遍，為什麼又立為支？名色雖不遍於五趣四生，但它是決定有的，所以立為一支；病即不定，不可為例。怎知名色決定是有？謂於四生中，除瞭化生，其他胎、卵、濕等三生有情乃至六處未滿已來，那它決定是有名色的，所以名色得立為支。還有，名色不但定有，而且是遍有，如有色二界的化生有情，於初受生的階段雖完滿的具有五根，但還沒有發生明利的作用，換句話說，就是還沒有生觸的功能；在這個時候，隻可叫做名色，不得名為六處。若無色界的化生有情於初受生的階段，雖則說是定有意根，但還不怎麼明瞭，隻可叫做名，未得名為意處；不名意處而名名，是即顯示它屬於名色的名攝。如依《瑜伽》九十三說：“無色界的有情，識是依於名及色種子，而名及色種又是依於識轉。”所以知道無色界亦有名色。由斯《瑜伽論》第十說：“十二有支，一切一分上二界有。”若必要遍方可立為支者，愛是不遍有的，怎可別立為支？怎知愛非遍有？因為經說生(P733)惡趣的有情，對於那所感的苦果是不生愛樂的。要知愛雖不遍，但因定故，所以別立為支。怎知是定？因除瞭那求無後有及生惡趣的沒有愛以外，其他生善趣的有情一定是有愛的。因此，有人又發生這樣的問難：第三不還果的聖者在潤生位，對治的力量非常強的，愛絕對沒有生起的可能，怎麼可說善趣一定有愛？不還聖者在潤生位雖不現起愛，然如於彼自身取支，決定有種，愛亦如取，而定有種，因為有種，所以說是定有。又，愛不但遍於生善趣者，亦復遍於生惡趣者。怎麼知道？因生惡趣的有情對於當生處身，雖不有所愛樂，但於現我身及現在境，亦會生起愛來的。至於經說惡趣無有愛起，是依無有希求當來惡趣身愛說，並不是說生彼惡趣完全無愛。

　　【何緣所生立生老死、所引別立識等五支？因位難知差別相故，依當果位，別立五支。謂續生時，因識相顯；次根未滿，名色相增；次根滿時，六處明盛；依斯發觸；因觸起受：爾時乃名受果究竟。依此果位，立因為五，果位易瞭差別相故。總立二支，以顯三苦。然所生果若在未來，為生厭故，說生(P734)老死；若至現在，為令瞭知分位相生，說識等五。】

　　所生就是果，所引就是因，以因種望於現行果，因有好多，果亦應有好多，為什麼所生隻立生、老死的二支，而所引立有識等五支呢？所引支是在因位，其差別相隱微難知，正由於難知，所以就依當生的果位別立因支為五，使令易曉。如正在結生相續時，以果初生，識持於種，其功用顯，所以名為因識相顯。在時間方面講，就是初剎那，或說一七日。次於識位之後，五根未滿之前，名色果起，令因名色相貌增長。在時間方面講，約在四七日前。次前名色四七日後，直至五根滿時，於是六處就明盛起來。依次六處發觸相顯，因觸而起於受，由於受相增長，爾時乃名所受五果究竟，依這當起五果的次第所以建立因支為五。至於果位，其差別相易於瞭知，所以就簡單的總立生、老死的二支，以顯示行苦、壞苦、苦苦的三苦。謂以生顯行苦，以老顯壞苦，以死顯苦苦。然那生果假定是在未來，為令有情生於厭離，所以為說生、老死的二支；那所生果假定是至現在，為令瞭知生、老死的分位相生，說有識、名色等的五支差別。(P735)

　　【何緣發業總立無明，潤業位中別立愛取？雖諸煩惱皆能發潤，而發業位無明力增，以具十一殊勝事故。謂所緣等，廣如經說。於潤業位愛力偏增，說愛如水，能沃潤故，要數溉灌方生有芽。且依初後，分愛取二；無重發義，立一無明。雖取支中，攝諸煩惱，而愛潤勝，說是愛增。】

　　此段文的問意：一切煩惱皆能發業，為什麼總立一個無明，而不更再別立？又諸煩惱皆能潤業，為什麼別分愛取，而不如無明唯立一個？不錯，一切煩惱皆有發業的功能，但是在發業位的時候，無明發業的力用增上，超過其他的煩惱。何以知之？因為具有十一種殊勝事的原故。那十一種殊勝？(1)所緣勝，能遍緣染凈；(2)行相勝，能隱真顯妄；(3)因緣勝，為惑業生的根本；(4)等起勝，就是等能發起能引、所引、能生、所生的諸緣起法；(5)轉異勝，能為隨眠、纏縛、相應、不共的四種差別；(6)邪行勝，謂能於四聖諦，起增益及損減的諸邪行過；(7)相狀勝，謂彼微細因相，遍於愛非愛的共相而轉；(8)作業勝，謂彼能作流轉的所依事，及作寂止的能障事；(9)障礙勝，謂(P736)彼障礙勝法及廣法；(10)隨轉勝，謂從欲界乃至有頂猶隨轉現前；(11)對治勝，謂彼為二種妙智之所對治。無明既有這種種的殊勝，所以立為發業支，不說餘惑。一切煩惱皆有潤業的功能，但在潤業位的時候，愛之潤業的力用偏增，而為其他的煩惱之所不及。怎麼知道？因為愛如於水，能沃能潤。既然如此，為什麼又分愛為取？這因要數數不斷的灌溉，方能生起後有的苗芽，如水灌田，禾芽得生。現在所以分為愛取二者，是依初後說的，即初名愛，後名取，其實並不是沒有多行現惑，所以潤業位廣。發業之義不同，不發則已，發瞭就再沒有重發的道理，如一芽生，不可再生，所以發業位略。再說取支有四，通攝一切煩惱，為什麼於潤業位隻有說愛力偏增？據實而言，於取支中確是攝諸煩惱的，然而由於愛潤生勝，所以說是愛增，並不是說沒有其餘的煩惱。

　　【諸緣起支皆依自地，有所發行依他無明。如下無明發上地行。不爾！初伏下地染者，所起上定，應非行支，彼地無明猶未起故。從上下地生下上者，彼緣何受而起愛支？彼愛亦緣當(P737)生地受，若現若種，於理無違。】

　　諸緣起支互相相緣，是唯在自地呢？還是與他地呢？諸支緣起，在道理上講，皆唯依於自地，不過在諸支中或有所發行支，亦依他地無明，如下地無明能發上地之行。假定不是這樣的話，初伏下地染所起未至上定，那就應當不是行支。為什麼？因上地無明在這個時候還沒有生起，要到入根本定，離欲界的九品欲盡，方得生起彼地無明的。或又有問：從上地生於下地以及從下地生於上地，那是緣於那一地境界的受支，而令那貪愛現前呢？當知彼愛亦緣當生地受，如從上地生下地，即緣當生下地受而起愛支；若從下地生上地，即緣當生上地受而起愛支，而且不管是俱時現行受或前時種子受，那在道理上都是沒有什麼違背的。

　　【此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，與愛取有，或異或同。若二三七，各定同世。如是十二，一重因果，足顯輪轉，及離斷常，施設兩重，實為無用，或應過此，便致無窮！】(P738)

　　在這十二支中，前十支因與後二支果如約時間方面來講，那是決定不同世的，因為前十是在現在，後二是在未來的。至於十因中的前七支與愛取有三，或者說它是異世，或者說它是同世，那是不一定的。如果是順生受業，受初生時，其世就同；如果是順後受業等，其世就不同。假定是生、老死二支，愛、取、有三支，以及無明等的前七支，各各決定是同世的。依一般說，十二有支具有三世兩重因果，為什麼今唯說一？要知如是十二有支，依此所說一重因果，已經足夠顯示生死輪轉，及離斷常的二邊妄執。如果施設兩重因果，實在說來是沒有什麼用的。或者應更超過兩重，可是這麼一來，就犯無窮過瞭。這話怎講？古人解釋說：“若愚前際，說過二因，更有愚於前前際者，二因猶少，應更多說；若謂愚於後際，說二果者，亦有愚於後後際者，二果猶少，應更多說，故雲便致無窮。”

　　【此十二支義門別者：九實、三假。已潤六支，合為有故；即識等五，三相位別，名生等故。五是一事，謂無明、識、觸、受、愛五；餘非一事。三唯是染，煩惱性故；七唯不染，異(P739)熟果故。七分位中，容起染故，假說通二；餘通二種。無明、愛、取、說名獨相，不與餘支相交雜故；餘是雜相。六唯非色，謂無明、識、觸、受、愛、取；餘通二種。皆是有漏，唯有為攝；無漏無為，非有支故。無明、愛、取，唯通不善、有覆無記，行唯善、惡；有通善、惡、無覆無記；餘七唯是無覆無記。七分位中，亦起善染。雖皆通三界，而有分有全。上地行支，能伏下地，即粗苦等六種行相，有求上生，而起彼故。一切皆唯非學無學。聖者所起有漏善業，明為緣故，違有支故，非有支攝。由此應知聖必不造感後有業，於後苦果不迷求故。雜修靜慮資下故業，生凈居等，於理無違。】

　　此下是諸門分別：(1)假實門：謂前九支是實，後三支是假。為什麼說有是假？因這是由愛取所已滋潤的行及識等五的六支，合而轉為有的，並無它的實在自體。為什麼說生、老死是假？因這是所潤的六支之中，識等五種至現起時，由三相的差別假名生、老死的。(2)一非一事門：謂唯獨一體事的有(P740)五，就是無明等的五支，其餘的七支都不是一事。如行通於善惡，名色是二，六處有六，取有四取，生、老死就是識等的五支，所以都非一事。(3)染不染門：謂無明、愛、取的三支，唯獨是染污的，因為是煩惱性的；識、名色等五及生、老死二，總此七支，唯獨是不染的，因這是屬異熟凈無記性。不過此之七支於現起的分位中容或可以生起染污，所以《瑜伽》第十假說通二，其實體非是染。餘行、有二支通於染不染的二種。(4)獨雜門：謂無明、愛、取的三支，說名獨相；獨是純獨的意思，顯是唯以此體為支，不與餘支相互交雜。其餘的九支是雜相，雜是交雜的意思，顯示行及識等五，轉名為有及生、老死，即此有、生等說名為雜。(5)色非色門：謂無明等六，唯是心法，所以說是非色；餘行等六支義兼色心，所以說是通二。如行通於三業，名色通於五蘊，六處通於二蘊，六支名有，五蘊現行名生、老死，可見各通二種。(6)有漏無漏及(7)有為無為門：如以有漏無漏說，十二有支都是有漏，因無漏是逆生死而又斷生死的。如以有為無為說，十二有支都是有為，因無為非是緣起義。總說一句，無漏無為皆非有支所攝。(8)三性門：謂無明、愛、取的(P741)三支，唯通不善及有覆無記；行支唯通善、惡，不通無記，因為無記是不感果的；有支通於善、惡以及無覆無記的三性；餘識等五及生老死二，總此七支，唯是無覆無記，因為是異熟性的；若此七支，於現起分位中亦可生起善或染。(9)三界門：十二有支雖則說是皆通三界，然而有分有全的不同。若分別說，在欲界中十二支是全具的，色無色界則具少分，如無想唯有色半支，無色唯有名半支，及六入支中唯有意處一分。(10)能治所治門：謂上地的行支，能伏下地的煩惱，即修厭下欲界苦、粗、障，欣求上界靜、妙、離的六種行相，而求上生，是即起彼上地行支，以伏下地的煩惱。(11)學等分別門：謂十二有支的一切，完全都是非學非無學，不通有學及無學，因學無學是與流轉相違的。如初果以上的聖者所起有漏的善業，是以無漏的智慧之明為緣，與有支相違，所以不屬有支所攝。由此我們應當知道，聖者絕對是不造後有業的，為什麼？因他於後世的生命苦果不會迷惑妄求的。於此有一問題：不還果等雜修五凈居業，是不是屬於行支？假定說是，那就不能說聖不造業；假定說不是，為什麼會生凈居天而感總報？關於這個問題，應當這樣(P742)瞭解：不還果等以有漏無漏前後雜修第四靜慮，資助下無雲等三天的故業，得以生到五凈居天上去，這於理是沒有什麼違背的。為什麼？因這總報業及名言種，在凡夫的時候就已造瞭生第四禪下三天的業。由於是同一地所系，所以後由無漏資生故業，得生凈居天，並非是聖者現在所新造的。

　　【有義：無明唯見所斷，要迷諦理能發行故，聖必不造後有業故；愛取二支唯修所斷，貪求當有而潤生故，九種命終心，俱生愛俱故；餘九皆通見修所斷。有義：一切皆通二斷。論說預流果，已斷一切一分有支，無全斷者故。若無明支唯見所斷，寧說預流無全斷者？若愛取支唯修所斷，寧說彼已斷一切支一分？又說全界一切煩惱，皆能結生，往惡趣行，唯分別起煩惱能發，不言潤生，唯修所斷，諸感後有行，皆見所斷發。由此故知無明、愛、取三支，亦通見修所斷。然無明支正發行者，唯見所斷，助者不定；愛、取二支正潤生者，唯修所斷，助者不定。又染污法自性應斷，對治起時彼永斷(P743)故。一切有漏不染污法，非性應斷，不違道故。然有二義說之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼雜彼煩惱；二、不生故，謂斷彼依令永不起。依離縛斷，說有漏善、無覆無記，唯修所斷；依不生斷，說諸惡趣、無想定等，唯見所斷。說十二支通二斷者，於前諸斷，如應當知。】

　　(12)三斷門：這有二師的解釋不同。第一師的意思說：一切能夠發業的無明唯是屬於見道所斷，因要迷於諦理的無明行相，方能發諸行業。同時諸有聖者絕對不造後有業的，所以證知是見所斷，假定無明通於修斷豈不是聖者更要造後有業？愛取二支唯是屬於修道所斷，因為貪求當有，皆以愛取而潤生的，對法第五說九種命終心，俱生愛俱，唯是修道所斷的，其餘九支一一皆通見修所斷。第二師的意思說：十二有支一一皆通見修所斷，就是無明不唯見斷，亦通修斷；愛取不唯修斷，亦通見斷。為什麼？因《瑜伽論》第十說：預流果者，已斷一切一分有支，沒有全斷的。假定無明支唯是屬於見所斷，那預流者就應初支全斷，怎麼可說預流全斷者？假定愛取二支唯(P744)是屬於修所斷，怎麼可說彼預流已斷一切支一分？既斷一分，可見亦通見所斷。又彼《瑜伽論》第五十九等說：全界一切煩惱皆能結生，如於欲界結生相續時，則全欲界一切煩惱皆能結生；如於色界結生相續時，則全色界一切煩惱皆能結生；如於無色界結生相續時，則全無色界一切煩惱皆能結生。論中又說往惡趣行，唯是分別所起的煩惱能發。諸聖教中既不說潤生煩惱唯修所斷，怎麼可說愛取支唯是修斷？既不說一切招感後有行，皆見所斷煩惱所發，怎麼可說無明支唯是見斷？由這樣的分別，所以知道無明、愛、取的三支，都是通於見修所斷的。不過無明有正發行與助發行的差別，假定是正發行的，那就唯屬見道所斷；假定是助發行的，那就不一定瞭，因為助發人天總報之業，亦通於修道所斷的。愛取也有正潤與助潤生的差別，假定是正潤生的，那就唯屬修道所斷；假定是助潤生的，那就不一定瞭。因為全界一切煩惱皆能結生，四取都名為取支的，所以亦通於見道所斷。又諸染污法如無明、愛、取三支及行、有二支的一分，因為自性是煩惱染污法，所以應斷。什麼時候可斷？在對治無漏觀智起的時候，那它就永斷瞭。一切有漏的不染(P745)污法如諸有漏善及無覆無記，體非暗法，非性應斷，為什麼？因為這些不違於道品的。此善及無記既是非性應斷，怎麼又說皆通二斷？然這有兩個意義，說它通於二斷的：(1)離縛斷，謂斷緣彼煩惱，雜彼煩惱。什麼叫做緣彼煩惱？就是有類煩惱，緣彼有漏而生，隨彼七識所緣有漏善等境是。假定斷瞭能緣的煩惱，說那所緣境，名為得斷。什麼叫做雜彼煩惱？就是第七識起煩惱的時候，雖不緣彼六識等法，但六識中所起施等，由第七識內的我見我慢，使它成為有漏性，所以名為雜彼。一旦第七識所起的煩惱斷時，六識等法也就名為得斷。(2)不生斷，謂以分別煩惱為依，彼等得以生起；假定斷瞭這煩惱，彼等也就永不得生。依於前一離縛斷，所以《瑜伽》六十六說，諸有漏善以及無覆無記唯是屬於修所斷。依於後一不生斷，所以《瑜伽》六十六等說，諸惡趣的異熟趣體，無想定、無想天、半擇迦、二形、北俱盧洲等，唯是屬於見所斷。《瑜伽論》等說十二支通於見修二斷者，於二斷中如其所應，我們應當這樣知道：無明、愛、取的三支依正助說，通見修斷，所餘諸支依二義故，亦通見修二斷。(P746)

　　【十樂舍俱，受不與受共相應故；老死位中，多分無樂及客舍故。十一苦俱，非受俱故。十一少分，壞苦所攝，老死位中，多無樂受，依樂立壤，故不說之。十二少分，苦苦所攝，一切支中有苦受故。十二全分，行苦所攝，諸有漏法皆行苦故。依舍受說，十一少分，除老死支，如壞苦說。實義如是。諸聖教中，隨彼相增，所說不定。皆苦諦攝，取蘊性故。五亦集諦攝，業煩惱性故。】

　　(13)三受相應門：十二有支依當起位，除受及老死，餘十支均與樂舍二受相應。為什麼除受？因它是自體，受不與受相應的。為什麼除老死？因老死位中多分無樂及客舍的(客舍是對主舍說，對外的客舍雖說沒有，但第八主舍並不是沒有)。除去受支，其餘的十一支皆與苦受相應。除受之理，如前所說。(14)三苦分別門：十二支中除去老死，其餘十一支的少分皆為壞苦所攝。為什麼除老死？因老死位，多分是無樂受的。現在依樂立壞，所以不說彼老死支為壞苦攝。十二支的一一少分皆為苦苦所攝，為什麼？因一切支中(P747)都是有苦受的。十二支的一一全分皆為行苦所攝，為什麼？因一切有漏法都含有行苦性的。假定依於舍受來說，那就是十一支的少分，於中除去老死支，其義如前壞苦所說。上來所說，依實義言，是這樣的，但在諸聖教中隨彼行相增盛來講，那就不一定瞭。(15)四諦門：十二有支一一皆屬苦諦所攝，因為它們是以有漏取蘊為性的，而且具有逼迫性的。唯其中的無明、愛、取、行、有的五支亦屬於集諦所攝，因行、有二支是以業為性，無明、愛、取三支是以煩惱為性，所以屬集諦攝。

　　【諸支相望，增上定有，餘之三緣，有無不定，契經依定，唯說有一。愛望於取，有望於生，有因緣義。若說識支是業種者，行望於識，亦作因緣。餘支相望，無因緣義。而集論說無明望行有因緣者，依無明時業習氣說。無明俱故，假說無明，實是行種。瑜伽論說諸支相望無因緣者，依現愛取唯業有說。無明望行，愛望於取，生望老死，有餘二緣。有望於生，受望於愛，無等無間，有所緣緣。餘支相望，二俱非有。(P748)此中且依鄰近順次，不相雜亂，實緣起說。異此相望，為緣不定。諸聰慧者，如理應思。】

　　(16)四緣分別門：十二支的一一相望，於四緣中增上緣決定是有的，其餘的三緣若有若無，那就不一定瞭。《緣起經》中依決定有，唯說有一增上緣，並不是遮無其他的緣。以愛望之於取，這是有因緣義的，因為愛增名取，愛是取的種子，取是愛所生的現行，所以能為因緣。以有望之於生，也有因緣義，因為識等五種轉成為有，有種所生的現行名為生，現從種生，所以有是生的因緣。若如《集論》所說識支是業種的話，行望於識，其行亦得為識的因緣。除瞭這三支外，其餘的諸支相望，因為不能親辦自果，所以無有因緣之義。然而《集論》所說無明望之於行有因緣者，那是依於無明俱時的思業習氣說的。業的習氣與無明俱，假說業種以為無明，實在講起來，還是行種生於行的現行。至於《瑜伽論》說諸支相望沒有因緣的話，那是依於現行的愛望於現行的取以及業有而說的，並不是依於種子而說，所以沒有因緣。假定以無明望之於行，以愛望之於取，以生望之於老死，不但說是有增上緣，(P749)而且還有其餘的等無間及所緣的二緣。假定以有望之於生，以受望之於愛，於前二緣中無有等無間緣，唯有所緣緣。其餘行望於識，識望之於名色，名色望於六入，六入望之於觸，觸望之於受，取望之於有的諸支相望，因為都不是現行的心心所法相引生的，所以沒有等無間緣；因為都不是現行的心心所法，沒有能緣慮的作用，所以沒有所緣緣。然而我們必須知道的，就是此中的所說，是依鄰近說而不是依隔越說，是依順次說而不是依逆次說，是依因果前後不相雜亂說而不是依相雜亂說，是依實體緣起說而不是依於假有說。如果異於上來所說的相望，就是超越、逆次、雜亂相望，其為緣就不決定瞭。關於這個道理，有智慧的人如法合理的想一想，大概也就知道，這裡不再多說瞭。

　　【惑業苦三攝十二者：無明、愛、取，是惑所攝；行、有一分，是業所攝；七、有一分，是苦所攝。有處說業全攝有者，應知彼依業有說故。有處說識業所攝者，彼說業種為識支故。惑業所招獨名苦者，唯苦諦攝，為生厭故。由惑、業、苦即(P750)十二支，故此能令生死相續。】

　　以上所明的十二有支，若把它總攝起來，不出於惑、業、苦的三種，所以惑、業、苦三能總攝十二有支。如無明、愛、取的三支為發業潤生的煩惱(惑)所攝，行及有支的一分(為行支所潤的一分)為招感未來有漏善惡的諸業所攝，識、名色、六處、觸、受、生、老死的七支及有支的一分(識等五支所潤的一分)為業所感的三界果報(苦)所攝。《瑜伽》、《十地》等說業完全攝於有的話，當知那是依於業有說的。對法第四說識屬於業所攝的話，那是因為它說業種為識支的緣故。還有，講到苦體，十二有支無不皆是。為什麼惑、業不叫做苦，而以惑、業所招的果獨名為苦？這因所招的果唯是屬於苦諦所攝，不如惑、業亦屬集諦；又為使令眾生對這生厭，而不再起惑、業，所以說此所招獨名為苦。由於惑、業、苦三，就是十二有支，所以惑等能令生死相續不斷，不要假藉什麼外緣，而後生死才得相續。

　　【復次，生死相續，由內因緣，不待外緣，故唯有識。因謂有漏、無漏二業正感生死，故說為因；緣為煩惱、所知二障助(P751)感生死，故說為緣。所以者何？生死有二：一、分段生死，謂諸有漏善不善業，由煩惱障緣助勢力，所感三界粗異熟果，身命短長，隨因緣力，有定齊限，故名分段。二、不思議變易生死，謂諸無漏有分別業，由所知障緣助勢力，所感殊勝細異熟果，由悲願力，改轉身命，無定齊限，故名變易。無漏定願正所資感，妙用難測，名不思議，或名意成身，隨意願成故。如契經說：如取為緣，有漏業因，續後有者，而生三有。如是無明習地為緣，無漏業因，有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生三種意成身，亦名變化身。無漏定力，轉令異本，如變化故。】

　　復次，有情的生死相續是由內在的因緣，不待外在的助緣，所以唯有心識。什麼是內因？就是有漏無漏的二種業力，以此二業能正招感生死，所以說名為因。什麼是內緣？就是煩惱所知的二障，以此二障能助招感生死，所擬說名為緣。為什麼要這樣說？當知生死是有二類的：一為分段生死，這就(P752)是以有漏的善不善業為正感因，由前所說的煩惱障為緣助勢力，而所感得的三界異熟無記粗異熟果。此類生死為什麼叫做分段？以此異熟果報的身命短長，若一歲、十歲、百歲、千歲等，是隨往昔的業因惑緣的力量使之如此的；而且若身若命，有它一定的齊限，而不可前後改轉，所以名為分段。二為不思議的變易生死，這就是以無漏有為諸業為因，由前所說的所知障助力為緣，而所感得的殊勝細異熟果。此類生死為什麼叫做不思議變易？以此生命的果報體由大悲大願的力量，可以改轉原來的鄙惡身命，成為現在的殊勝生命；改轉先前粗劣的身命，成今細妙的身命，而且若身若命，沒有一定的齊限，所以名為變易。既是由無漏的定願之力，正所資生，正所感得，其妙用當然是難測而不可知的瞭，所以名為不思議。又，這生死果或還可以名為意成身，為什麼？因這是隨大悲意願之所成的。如《勝鬃經》說：如以取為緣(即煩惱障)，以有漏業為因(即正因業)，續後有者，而生三界之有，如是五住地中以無明習地為緣(即所知障)，以無漏業為因(即無漏有為諸業)，因緣和合，於是有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩，生這三種意成身。(P753)此變易生死亦可名為變化身，為什麼？因這由無漏的定力能夠轉變使令異於本來的分段身，似如變化，所以名為變化身。

　　【如有論說：聲聞無學永盡後有，雲何能證無上菩提？依變化身，證無上覺，非業報身，故不違理。】

　　這是引證。如《顯揚聖教論》第十六說：諸聲聞者，證得瞭無學果以後，那他已經“我生已盡”，永不復受分段之身瞭，怎麼還能出生入死，行菩薩道，化度有情，乃至究竟成於無上菩提果呢？當知這是依於變化身而證得無上正覺說的，並不是由於業報身，所以在道理上也沒有什麼相違。

　　【若所知障助無漏業，能感生死，二乘定性，應不永入無餘涅槃。如諸異生拘煩惱故。如何道諦實能感苦？誰言實感？不爾！如何？無漏定願，資有漏業，令所得果，相續長時，展轉增勝，假說名感。如是感時，由所知障為緣助力，非獨能感，然所知障，不障解脫，無能發業潤生用故。何用資感生死苦為？自證菩提，利樂他故。謂不定性獨覺、聲聞及得自(P754)在大願菩薩，已永斷伏煩惱障故，無容復受當分段身。恐廢長時修菩薩行，遂以無漏勝定願力，如延壽法，資現身因，令彼長時與果不絕，數數如是定願資助，乃至證得無上菩提。彼復何須所知障助？既未圓證無相大悲，不執菩提有情實有，無由發起猛利悲願。又所知障，障大菩提，為永斷除，留身久住。又所知障，為有漏依，此障若無，彼定非有，故於身住，有大助力。】

　　此有四重問答：(1)假定說所知障助無漏業，能感變易生死，那二乘中的定性人有所知障在，就應常感生死，而永不入於無餘涅槃界。如有學凡夫由煩惱障助有漏業，能感分段生死，而不永入無餘涅槃一樣，請問是不是這樣呢？論主答說：“如諸異生，為煩惱之所拘礙，常期馳流於生死中，不得趣於涅槃；當知那趣寂聲聞，因為心樂趣寂，被趣寂之所拘礙，所以馳流無相，不得趣於無上正等菩提，就如異生為煩惱所拘一樣。”(2)前言無漏為正因感，可是於此成為問題的，就是道諦怎麼實能感生死苦？論主反詰說：那(P755)個同你講實能感生死苦？外人復又問道：“假定不是實感，那又是怎樣的呢？”當知這是由第四禪無漏勝定，資助那感異熟的諸有漏業，令所得果，相續新生，長時不絕，以至展轉增勝。實在說來，還是有漏業感，不過由無漏的資助力勝，所以假說名感，並非無漏業實能感苦。此無漏業如是感的時候，由所知障為緣，助此無漏之力，非獨無漏業能感於果。為什麼所知障不感苦？因所知障其體非縛，不障解脫涅槃，無如無明等能發有漏業，或如貪等有潤生用的。(3)生死是苦痛逼迫法，早點遠離還來不及，有什麼勝益反而資感生死苦？簡單的說，為瞭自證菩提及利樂有情，所以更須資生。如有一類不定性的聲聞、獨覺以及八地已上得自在的大願菩薩，或已永斷(二乘)煩惱障，或已永伏(菩薩)煩惱障，無容復受當來的分段身。然而既有二利之益，觀知分段報終，恐廢長時於生死中修菩薩行，遂以無漏的殊勝定願之力，如阿羅漢的延壽之法，資現有身之因，感今身業，令業長時與果不絕。如是繼續不斷的以定願資助，經過三大阿僧祇劫的長時間，乃至具諸相好，到瞭最後證得無上菩提。(4)既由無漏定願資現身先業，令果長時，是則無漏(P756)定願，足、可資感，那為什麼還須所知障的助力，方感此果呢？解答這問題，可從三方面來說：首先要知道的，不定性的二乘及得自在大願菩薩於因位中，既尚未能圓滿實證佛地所有無相大悲，假定不假這所知障，執有菩提可求，實有有情可度，那就無有因由，能發猛利大悲及猛利大願。因所知障執有菩提可求，眾生可度，這才能夠發起諸無漏業。其次要知道的，那所知障雖不障於解脫，但能障大菩提，是很難卒斷的；現在為要永遠的斷除它，以期得成無上正覺，所以特別的留身久住。最後應要知道的，就是所知障這東西，能為一切有漏法的所依。有瞭所知障的存在，一切俱行諸法就不得成為無漏。所以這所依的所知障假定沒有，那能依的有漏也就決定非有，所以彼所知障對於變易生死身的久住，是有很大的助力的。

　　【若所留身，有漏定願所資助者，分段身攝，二乘、異生所知境故；無漏定願所資助者，變易身攝，非彼境故。由此應知變易生死，性是有漏異熟果攝，於無漏業，是增上果。有聖教中說為無漏出三界者，隨助因說。】(P757)

　　諸所留身是不是皆為變易？那要看它是由什麼所資助的，不可一概而論。若所留身是由世間有漏定願所資助的話，那它就屬於分段身攝；因為不是不思議的微妙勝用，所以為二乘、異生所知之境。若所留身是由聖者出世無漏定願所資助的話，那它就屬於變易身攝；因為這是微妙勝用難可測量的，所以不是凡夫、二乘所知的境界。由於這個道理，我們應當知道，變易生死，性是有漏，望感現業五果的當中是異熟果攝，因是有漏業正所感的。但以此果望於無漏業，即又為增上果攝，因是無漏業之所資助的。在有的聖教中說變易生死名為無漏出三界者，當知那是隨無漏業資助因說，而體實在不是無漏的。

　　【頌中所言諸業習氣，即前所說二業種子；二取習氣，即前所說二障種子，俱執著故。俱等餘文，義如前釋。變易生死，雖無分段前後異熟別盡別生，而數資助，前後改轉，亦有前盡餘復生義。雖亦由現生死相續，而種定有，頌偏說之。或為顯示真異熟，因果皆不離本識，故不說現。現異熟因，不(P758)即與果。轉識間斷，非異熟故。】

　　頌中所說的諸業習氣，就是前面說的有漏無漏的二業種子，也就是能感二種生死的因；頌中所說的二取習氣，就是前面說的煩惱所知的二障種子，也就是助感二種生死的緣。二障俱有執著，所以都說名取。俱等餘文，等是等於“前異熟既盡，復生餘異熟”，其義如前初師所釋。不過這裡成問題的：變易生死不如分段別死別生，怎麼可說前異熟既盡復生餘異熟呢？聖者的變易生死雖沒有分段那樣的前後異熟別盡別生，然而由於無漏定願的數數資助，令後身命展轉改易而勝於前，亦有前盡餘復生的意義。或有問說：亦容有現業及現二取，能令生死相續無窮，為什麼但言由二習氣？就實而論，雖則亦由諸法現行生死相續，然而由於種子相續，一切時中決定是有，不如現行多有間斷，所以頌中偏說種子，而雲由業習氣等。或者是為顯示真異熟因，業種子是果；因是本識之所執持，果即本識的自果位，因果皆不離於本識，所以不說現行。為什麼如此？當知現異熟因，其果在於未來，不即與果熏於種子的。至於前六轉識，雖亦有異熟果，而且也是不離識的，(P759)因為其多間斷，是異熟生，非真異熟，所以不說六識現行。這樣講來，我們知道，現異熟因及異熟生果都不是不離本識的，所以頌中偏說習氣。

　　【前中後際，生死輪回，不待外緣，既由內識；凈法相續，應知亦然。謂無始來，依附本識有無漏種，由轉識等，數數薰發，漸漸增勝，乃至究竟得成佛時，轉舍本來雜染識種，轉得始起清凈識種，任持一切功德種子。由本願力，盡未來際，起諸妙用，相續無窮。由此應知唯有內識。】

　　如上面所解說的，有情於前中後的三際生死輪回，相續不斷，既是不待客觀的外緣，而純由內在的心識種子，是則諸佛菩薩凈法相續，應知亦由內識，所以說亦然。但那是怎樣的呢？謂從無始以來，依附於本識中的，有無漏清凈的種子，後由轉識等數數不斷的熏發，漸次漸次的增勝，乃至到究竟得成佛的時候，於是就轉舍本來的雜染識種，轉得始起的清凈種識，以此任持一切的功德種子。由本願力，即佛世尊利他無盡清凈種識，盡未來際的起諸妙用，相續無窮。由此上來說染凈道理，應知諸法相續，唯有內識而無(P760)外境。

　　【若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？應知三性亦不離識。所以者何？頌曰：“由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生；圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性；非不見此彼。”】

　　假定真的唯有內識而無外境，為什麼釋迦世尊在處處經中說有三性？經既說三，就不應說唯有內識；若說隻有內識，那就隻有依它的一性就好瞭，為什麼要說三性？現在告訴他：雖則說有三性，應知三性也是不離於識的。怎知三性不離於識呢？為瞭解答這問題，論主特舉出三頌，來加以說明。在這三頌之中，初二頌正辨三性，次三句明三性的不一不異，後一句明依他圓成證到的前後之境。而初二頌中第一頌明遍計所執性，第二頌的上兩句是明依他起自性，下兩句是明圓成實自性。關於頌文所詮的意義，到下長行再為詳說，現姑不論。(P761)

　　【論曰：周遍計度，故名遍計；品類眾多，說為彼彼。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物。謂所妄執蘊處界等，若法若我自性差別。此所妄執自性差別，總名遍計所執自性。如是自性，都無所有，理教推征，不可得故。】

　　頌文第一頌的解說，難陀分為能遍計與所遍計二門，護法、安慧分為能遍計、所遍計及遍計所執的三門。這一段文是難陀的解釋，彼謂第一句明能遍計，餘三句明所遍計。所遍計的種種物就是實我實法，在所遍計外沒有別立遍計所執一門，論說：具有周遍計度的作用，所以名為遍計，因遍緣一切的境界，而又計較推度是我是法的緣故。這個遍計心的品類眾多不一，所以說為彼彼。這個遍計心的自體是什麼？謂能遍計，虛妄分別，就是一切能起遍計依他性心。依難陀的意思，能有周遍計度作用的，實際上講起來，隻限於第六識。第七識隻有計度的意義，而沒有周遍的意義：然因是遍計的種類，所以也可說是遍計。即由彼彼虛妄分別的緣故，所以遍計種種的所遍計(P762)物。此中遍計為能遍計的行相，種種物為所遍計的境界。然這所遍計的種種物，究竟是指的什麼呢？就是虛妄所執的蘊處界等一切義理，若我若法的自體性及差別義。此所妄執的心外實我實法的自性差別，究其體性，猶如龜毛一樣，是無體的非有法，所以此所遍計，總名遍計所執自性。如是遍計所執自性，絕對的都無所有，怎麼知道無有？因從正理及聖教兩方面仔細推征，其自性實在是不可得的。

　　【或初句顯能遍計識，第二句示所遍計境，後半方申遍計所執若我若法自性非有，已廣顯彼不可得故。】

　　此是護法、安慧的解說。彼謂頌文最初一句，是顯示的能遍計識，第二句頌是顯示的所遍計境，後半頌即下二句，方申遍計所執的實我實法，自性都無；這是護法、安慧在能所遍計之外，另立遍計所執的緣由。關於體性的非有，在前第七卷中已廣顯彼不可得瞭，所以這裡不再重說。

　　【初能遍計自性雲何？有義：八識及諸心所有漏攝者，皆能遍計，虛妄分別為自性故，皆似所取能取現故，說阿賴耶，以(P763)遍計所執自性妄執種為所緣故。】

　　既言初句是能遍計，那末，初能遍計的自性是怎樣的呢？關於這個問題，安慧與護法等的看法是很不同的。此中有義，就是安慧的意思。安慧認為：八識及其所相應的諸心所法，凡是屬於有漏攝的，皆為能遍計心。為什麼？因八識及諸相應的有漏心心所，都是以虛妄分別為其自性的，都是似於能取(能緣)所取(所緣)相現的。既似能取所取相現，又以虛妄分別為其自性，所以證知有漏心，皆能遍計。還有，所執自性的妄執習氣，就是能遍計心的種子，《瑜伽》、《顯揚》等既說阿賴耶識，以遍計所執自性，妄執種而為所緣，亦可證知第八識是能遍計。總之，能遍計的妄執心的識體，安慧說是通於八識的，因八識的善惡無記三性，都是有執的，不說因位的有漏心是有執，就是因位的無漏心也還是有執的。不過所要加以分別的：前五識及第八識隻有俱生起的法執，第七末那識隻有俱生起的我執，至通俱生、分別我法二執的，唯第六識。

　　【有義：第六、第七心品執我法者，是能遍計。唯說意識能遍(P764)計故，意及意識名意識故，計度分別能遍計故，執我法者，必是慧故，二執必與無明俱故，不說無明有善性故，癡無癡等不相應故，不見有執導空智故，執有執無不俱起故，曾無有執非能熏故。有漏心等不證實故，一切皆名虛妄分別；雖似所取能取相現，而非一切能遍計攝，勿無漏心亦有執故，如來後得應有執故。經說佛智現身土等種種影像，如鏡等故，若無緣用，應非智等。雖說藏識緣遍計種，而不說唯，故非誠證。由斯理趣，唯於第，六、第七心品，有能遍計。識品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同，故言彼彼。】

　　此中有義，是護法等的意思。護法認為：要有計度分別，乃可成為能遍計；而具有計度分別的，唯是第六、第七心品執我法者，所以也就唯有這是能遍計。為什麼隻有六七二識是能遍計？這有十個理由可以證明：第一，《攝論》唯說意識是能遍計，假定諸識都是能遍計，為什麼《攝論》不說？(P765)第二，《攝論》不是不說第七識，因為意及意識都叫做意識的，所以說意識是能遍計，就包含瞭六七二識。第三，能夠普於一切分別計度的，是能遍計；至於前五識及第八識，沒有這種計度分別的作用，所以不得名能遍計。第四，凡是有執我執法的功能作用的，必定是恒與慧俱的，前五及第八識既不能恒與慧俱，怎能容它有遍計妄執？第五，我法二執的現前必定是與無明相應的，而無明要在染污心中才會現起，在善心中不會有無明的，因為它與無癡善根的性質相違的。第六，《瑜伽》等論沒有那個曾說無明是有善性的，因為二執唯是染污而不通於善性的。第七，若說善為不善的行相輕者，那也不對，因為癡與無癡等的兩個敵體相反的法，絕對不容相應俱起的。第八，若說癡相輕微者叫做無癡，那也不對，因為真正是無漏心，必二空觀隨一現前的；加行善心既還有法執的存在，怎麼能夠導那空智現前？因為從來不曾見到有執可以導空智的，如水引生於火，我們可曾見到過嗎？第九，有法執的存在，這就是執有；撥無一切所有，這就是執無。執有與執無是不能俱起的，所以執有的心與達無的智也就不能俱起。第十，假定承認第八識亦是(P766)有執的話，那第八識亦應當是能熏，因為從來不曾見到有執勢用之心，非能熏的。可是事實上，第八識是所熏而非能熏，因而不可說第八識是能遍計。這樣說來，既唯六七二識是能遍計，為什麼《楞伽》、《中邊》等說，三界八識皆是虛妄分別？因為有漏心心所法，在沒有證得實理以前，皆名虛妄分別；但不是說，所有虛妄分別都是有執心的。若有漏心有的不是有執的話，怎麼說有二取相現？如《中邊》第一說虛妄心心所似二相現，可見都是有執的。不然！要知雖有似所取似能取的相現，但這不過是相見二分，並不是說一切能所取，皆是能遍計攝，要有計度分別的二取相現之心，才可說為能遍計的。假定說凡是似能所取的，就是遍計所攝的話，一切菩薩、二乘後得無漏之智都有似二取相現的，豈不是都屬能遍計攝瞭嗎？可是事實上，不可說無漏心亦有執的。不特如此，更進一步，如來後得無漏智心亦有似能所取義，難道說如來後得亦有執嗎？誰也知道，不應說如來後得亦有執的。假定說如來後得沒有似二取相現，那就有違如來所說的聖教，因為佛在《佛地經》中曾說佛智現身土等種種影像，如鏡等的。佛智，就是如來的四智，每一智(P767)皆有二相。現在既說現身土等種種影像，證知有無漏的相分。諸如來智一定有它的見分，假定沒有見分，那就沒有能緣的作用，假定沒有能緣的作用，那就應該不是智等，前師難說：如果真的有漏心非皆是執的話，為什麼說藏識緣遍計種？答：雖說藏識緣遍計種，然而沒有說第八唯緣遍計種，因為有漏種是很多的，並不是諸有漏種皆是遍計。由於如上所說的種種理趣，我們可以肯定的說一句，唯於第六、第七心品有能遍計，前五及第八識不可說為能遍計。識品雖則隻是六七二識，但有二三等的種種遍計不同，所以頌中名為彼彼。二遍計者：(1)自性計，(2)差別計。三遍計者：(1)自性，(2)隨念，(3)計度。四遍計者：(1)自性計，(2)差別計，(3)有覺計，(4)無覺計。五遍計者：(1)依名計義，(2)依義計名，(3)依名計名，(4)依義計義，(5)依二計二。六遍計者：(1)自性計，(2)差別計，(3)覺悟計，(4)隨眠計，加行計，(6)名遍計。七遍計者，即七分別：(1)有相，(2)無相，(3)任運，(4)尋求，(5)伺察，(6)染污，(7)不染污。八遍計者，即八分別：(1)自性分別，(2)差別分別，(3)總執分別，(4)我分別，(5)我所分別，(6)愛分別，(7)不愛分別，(8)愛不愛俱相違分別。九遍(P768)計者，即緣九品計執。十遍計者：(1)根本分別——第八識，(2)緣相分別——色等識，(3)顯相分別——眼等識並所依，(4)緣相變異分別——老等變異，(5)顯相變異分別——變異所有變異，(6)他引分別——聞不正法類，(7)不如理分別外道類，(8)如理分別——聞正法類，(9)執著分別——我見類，(10)散動分別——即十散動。等是等於十一、十二等的種種遍計。

　　【次所遍計自性雲何？攝大乘說是依他起，遍計心等所緣緣故。圓成實性寧非彼境？真非妄執所緣境故。依展轉說，亦所遍計。遍計所執雖是彼境，而非所緣緣，故非所遍計。】

　　能遍計的自性是什麼，已經知道瞭，其次所要問的，就是所遍計的自性是什麼？這依《攝大乘》說，於三性中唯依他起，是所遍計，因為這是遍計心等的所緣緣境，凡為所緣緣的，必定是有法的。這樣，圓成實性也是有法，寧得非彼遍計心所緣境？不！依他是妄，當然可計少分，為彼所緣之境；圓成是真，非彼遍計心妄執為所緣境。不過約遍計由依他故有，依他實性就是圓成，依此展轉之義來說，亦得為所遍計。還有，遍計所執既是遍計心等之(P769)境，為什麼不叫做所遍計呢？要知所執雖是彼遍計心境，因為沒有所緣緣義，所以不得說為所遍計。應知所緣緣義，須用實緣起法，令遍計所執我法。既沒有實體性，當就非所緣緣，既不是所緣緣，當就非所遍計。

　　【遍計所執，其相雲何？與依他起，復有何別？有義：三界心及心所，由無始來虛妄熏習，雖各體一，而似二生，謂見相分，即能所取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。二所依體，實托緣生，此性非無，名依他起，虛妄分別緣所生故。雲何知然？諸聖教說：虛妄分別是依他起，二取名為遍計所執。】

　　此下以遍計執對依他起，說明它們相互的關系。問：遍計所執的體相究竟是什麼呢？其次問：遍計所執與依他起究竟又有什麼差別？關於這兩問題的別答也有兩傢的意思不同。此中有義，是安慧的意見。他說三界所有的一切心心所，從無始來為虛妄之所熏習，雖說各各自體是一自證分，但卻似有依他的見相二分而生，此之所謂見相分，就是諸經論中所說的能所取。如(P770)是見相二分在情執方面，雖則似乎是有，但在道理上實在是無的。此之情有理無的能所取相，《中邊》等論說為遍計所執。能依的見相二分雖則是遍計執無，但二所依的識等體事實是假托眾緣和合而生的，所以這自體性不是沒有，其性非無自證分，名依他起，因為是從虛妄分別種子緣所生的。怎麼知道二分非有、自證非無？諸聖教說：三界心心所是虛妄分別，虛妄分別者，是為依他起，似能所取的見相二分，名為遍計所執。

　　【有義：一切心及心所，由熏習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執定實有無、一異、俱不俱等，此二方名遍計所執。諸聖教說：唯量、唯二、種種，皆名依他起故。又相等四法，十一識等，論皆說為依他起攝故。不爾！無漏後得智品二分，應名遍計所執，許應聖智不緣彼生，緣彼智品，應非道諦；不許，應知有漏亦爾。又若二分是遍計所執，應如免角等，非所緣緣，遍計所執體非有故。又應二分不熏成種，後識等生，應無二分。又諸習氣是相分攝，豈非有法(P771)能作因緣？若緣所生內相見分非依他起，二所依體，例亦應然，無異因故。由斯理趣，聚緣所生心心所體及相見分，有漏、無漏皆依他起，依他眾緣而得起故。】

　　此中有義，是護法等的意思。護法認為：不論有漏無漏，是染是凈，世出世間，所有一切心及心所，所依體也好，相見分也好，隻要是由熏習力，從緣所生的，都是屬於依他起。假定以遍計心依這緣生的見相二分，虛妄堅執決定真實，是有是無，亦有亦無，非有非無，為一為異，為俱為不俱等，像這樣的二分，方名遍計所執。諸聖教中如梁《攝論》說：唯有識量，外塵是無所有的，唯有相及見的二分，因為是識之所攝的，種種，就是諸識的種種見相分等。還有相、名、分別、正智的四法，身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識的十一識，如是一切在《攝論》第四都說為依他起攝。假定不是這樣，而定認為相見二分非依他起是遍計所執的話，那末，佛等無漏後得智品所有相見二分，亦應名為遍計所執，你們承認不承認呢？假定承認無漏二分，亦(P772)是所執，那聖者後得智就應當不是緣彼見相二分生。假定說是緣相而生，便計所執，那緣彼見相二分所有智品就應不是無漏道諦，為什麼？有相分故，如有漏心。假定不承認無漏二分，亦是遍計所執，那有漏的二分也應不是所執，為什麼？有二分故，如無漏心。又，假定有漏二分，都是遍計所執的話，那就應當猶如龜毛兔角等，不是所緣緣，為什麼？因遍計所執體，根本是沒有的。又應所執二分，不可能熏成見相二分的種子，因如石女兒，是無自體法。既是這樣，後識等生應就沒有二分。又，諸有漏習氣是識相分所攝，相分既然沒有，那裡還有什麼體非有法，能作有為法的因緣？假法如無，不可說為因緣的。假定從緣所生，不離於識的內在二分，不是依他起的話，那二分所依的依他起識的自體例亦應當不是依他起，因為相、見、自證俱是分別緣所生，而無有異因的。由於這樣的理趣，所以眾緣所生的心心所法的自體以及相見二分，不論異生、二乘、有漏、無漏，都是屬於依他起，因為一切都是依他眾緣而得生起的。

　　【頌言：分別緣所生者，應知且說染分依他，凈分依他，亦圓(P773)成故。或者諸染凈心心所法，皆名分別，能緣慮故。是則一切染凈依他，皆是此中依他起攝。】

　　頌中所說分別緣所生的這句話，可有兩種解釋。第一種的解釋：分別，就是虛妄分別，名為有漏雜染法，應知這是且就染分依他說的。無漏清凈的有為法雖則也是依他起性，但因有為後面圓成實性所攝的意義，所以現在略而不論，隻說染分的依他起性。第二種的解釋：分別，就是緣慮的異名，總而言之，諸有染凈有漏無漏的心心所法，皆名分別。為什麼這樣說？如色法等雖不是心心所，但是也不離心心所，亦是分別中所攝，所以漏無漏的心色諸法，都是分別。這末說來，可說一切染凈諸法，都是此中的依他起攝。而且分別二字若屬上一句，那就是所生法；若屬下一句，那就是能生緣。緣所生，乃是眾緣所生起的簡略。

　　【二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍常，體非虛謬。簡自共相，虛空我等。無漏有為，離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。然今頌中，說初非後。此即於彼依他起上，常遠(P774)離前遍計所執，二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離；常遠離言，顯妄所執能所取性理恒非有；前言義顯不空依他；性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。】

　　此明圓成實性。這是依於二空門所顯的真如，因為真如具有圓滿、成就、真實的意義，所以名為圓成實。圓滿，是顯體的周遍之義，乃簡別諸法的自相而言，因自相唯局於法體，而真如是周遍一切有為法的。成就，是顯示不論在什麼時候，不問在什麼地方，沒有說是不成就具足的；其體常住，即簡別共相無常苦等，因為共相不是常住，而真如是常住不變的。真實，就是諸法的真實體性，是顯示那個體性的不是虛妄，乃簡別小乘所說的虛空及外道所計執的我，因為他們所計的都是虛妄，而不是諸法的實性，真如的本體不是虛妄而是真實。至於無漏有為，離諸顛倒，這名為實；究竟為成，勝用周遍，說名為圓。由於具有三義與真如是一樣的，所以凈分依他，亦得這圓成實性之名，前一種的解釋是就常無常門的圓成實說，後一種的解釋是約(P775)漏無漏門的圓成實說。雖則有此二說不同，然今頌中說初真如，名圓成實，不是說後凈分依他，名圓成實。因為這就是依於次前的依他起性，永恒的常久的遠離前遍計所執性，而由我法二空所顯真如為其自性的。頌文所說於彼的兩個字，那是顯示圓成實與依他起的不即不離之義。因為依之於彼，不可說是隔離為二；因為彼此不同，所以又不可合而為一。頌文所說常遠離的三個字，是顯示虛妄所執的能所取性為遍計執，而這遍計執不是暫時的沒有，乃是恒時的無有，所以名常。此體非有，所以名遠離。既遠離言無計所執，更致前言有什麼用？當知此中所說的前字，義顯空隻空於所執，不是空於依他起。常遠離前遍計所執，既已空去遍計所執，更說性者又有什麼用？當知這是顯示惟空所執不能成為圓成實，要由二空所顯的始是圓成實；即以觀智將遍計的妄執遮遣時所證到的真理，這個叫做圓成實，亦叫做二空真如。然雖說為二空真如，但真如的本體並不是空的，隻是從能顯方面而說所顯的理是空的。以觀智除妄執而顯真如的道理，猶如以清風拂迷雲，然後月光始能明亮，所以真如是離有離無性的。(P776)

　　【由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異應真如非彼實性，不異此性應是無常，彼此俱應凈非凈境，則本後智，用應無別。雲何二性非異非一？如彼無常無我等性，無常等性與行等法異，應彼法非無常等，不異，此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他，非一非異。法與法性，理必應然，勝義世俗，相待有故。】

　　此明三性的不一不異。由前圓成實於彼一句所說的道理，所以我們知道，這圓成實性與那依他起性是不可說它異，也不可說它不異的。因為圓成就是實體，依他就是現象；現象是實體的現象，實體是現象的實體，所以沒有別異，亦即頌中名為非異。雖然沒有別異，但因體象有別，而有為無為又是不同，所以名為非不異。假定有人認為二者是差別(異)的，那真如實體就應不是依他現象的實性，可是事實不然，所以不可說異。假定有人認為二者沒有差別(不異)，依他是無常的，此圓成實性亦應是無常，因為彼此是相同的。事實既非如此，所以不可說不異。還有，彼依他起、此圓成實既然(P777)是一體的，那就應當俱是凈非凈境，這話怎樣？如圓成實唯是根本凈智的境界，依他起是後得智境，亦通非凈，假定二者不異，那就不唯依他起通凈非凈境，就是圓成實亦通凈非凈境。果真是這樣，那根本智與後得智的照用就應無有差別。依圓二性怎麼是非一非異的呢？這個道理本是很深的，現姑舉一個譬喻來說：如彼色等諸法與無常無我等共相的不一不異。假定說無常等性與諸行生滅法是差別的，那色等諸行法就不應屬無常性，事實無常等就是色等的無常，所以不可說有別異。假定說真的完全沒有別異的話，則此無常等性就應不是彼色等諸行的共相；事實色等是自相，而無常等是共相，所以不能說全是同一的。由於以這樣的譬喻顯示此圓成實與彼依他起，既不可說它一，也不可說它異，因為依他諸法與圓成法性在道理上必然應該是這樣的，為什麼？因勝義諦與世俗諦是相待而立的。有俗理必有真，沒有真，觀待什麼而說為俗？有真理必有俗，沒有俗，觀待什麼而說為真？依於這樣的勝理，所以說彼二性非一非異。

　　【非不證見此圓成實，而能見彼依他起性。未達遍計所執性空，(P778)不如實知依他有故。無分別智證真如已，後得智中方能瞭達依他起性如幻事等。雖無始來心心所法，已能緣自相見分等，而我法執恒俱行故，不如實知眾緣所引自心心所虛妄變現，猶如幻事、陽焰、夢境、鏡像、光影、谷響、水月變化所成，非有似有。依如是義，故有頌言：“非不見真如，而能瞭諸行：皆如幻事等，雖有而非真。”】

　　此釋第四句頌文，以明依他圓成所證位子的前後。根據這一意思說，行者必先證得瞭圓成實，然後始能瞭達如幻的依他，並不是說沒有證見此圓成實，而就能夠見彼依他起性的。為什麼呢？因在地前等位沒有通達遍計所執性體的空無，無論如何不能如實的瞭知依他有的，因第七識的我法執恒行不息，而將依他的如幻覆障，所以不能如實的瞭達依他；若二空的觀智生起，而將能障的妄執除去時，依他如幻的道理方得顯現。除妄執的觀智就是證圓成實的根本無分別智，所以無分別智先證圓成實，然後後得智方能瞭達依他起性的如幻事等。雖則說是一切異生，從無始已來，心心所法已各能緣自相(P779)見分等，但因有我法二執恒時俱起的關系，不能如實的瞭知眾緣所引的自心心所虛妄變現，以為它是客觀外在的實有自體，所以不能瞭達依他。如幻事等，變化所成，本來不是有的，而似乎是有。幻事等喻的說明，可閱《攝大乘論》。依於這樣的意義，所以《厚嚴經》中有頌說：“不是說沒有見到真如，而能瞭達有為的諸行；一切諸行皆如幻事等一樣的，雖好像是有，而實不是真實的。”

　　【此中意說三種自性，皆不遠離心心所法。謂心心所及所變現，眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法，有無、一異、俱不俱等。如空華等，性相都無，一切皆名遍計所執。依他起上，彼所妄執我法俱空，此空所顯識等真性，名圓成實：是故此三不離心等。】

　　於此三頌之中主要意思是說：遍計、依他、圓成的三種自性皆不遠離心心所法。怎麼知道的呢？分開來說，心心所的自證分及其所變現的相見二分，無不是由眾緣和合而生的，緣生諸法如幻事等那樣似的，非有而又似乎(P780)是有，誑惑著諸愚夫；愚夫不瞭達它的假有似現，而以為它的實有，所以名為誑惑，由此亦可知道一切皆名依他起性。於此依他起上，愚夫既不能瞭達它的如幻，所以就橫執為我法，或有或無，或一或異，或俱或不俱等。但執所執如空華等，若性若相，都無少有，如是一切皆名遍計所執。若於依他起上，瞭解那所妄執的我法都是空的，即此空所顯的識及心所一切相分等真性，是即名為圓成實。由是之故，我們可以確切的瞭知，這遍計等的三性都是不離心心所等的。

　　【虛空、擇滅、非擇滅等，何性攝耶？三皆容攝。心等變似虛空等相，隨心生故，依他起攝；愚夫於中妄執實有，此即遍計所執性攝；若於真如假施設有虛空等義，圓成實攝。有漏心等，定屬依他；無漏心等，容二性攝，眾緣生故，攝屬依他，無顛倒故，圓成實攝。】

　　此明六無為與三性的相攝。虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如的六無為，在三性中屬於那一性所攝呢？三性都可容許相攝的。怎麼知道的(P781)呢？如曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相，由於數習的力量在心等生起的時候，變現似虛空等無為相現，此所現相前後相似，無有變易，假說為常；正因虛空等六，隨心所生起的，所以屬於依他起攝。愚夫不知是變現的，而於其中妄執實有，當知這就是屬於遍計所執性攝。假定於真如上假施設有虛空等義，當知這就是屬於圓成實攝。如約有漏無漏心解釋；假定是有漏心等所變現的，那就決定屬於染依他起；假定是無漏心等所變現的，那就容可為依他、圓成三性所攝。謂從清凈因緣所生的是屬清凈依他起，因為是離諸顛倒的，所以就屬圓成實攝。

　　【如是三性，與七真如。雲何相攝？七真如者：一、流轉真如，謂有為法流轉實性；二、實相真如，謂二無我所顯實性；三、唯識真如，謂染凈法唯識實性；四、安立真如，謂苦實性；五、邪行真如，謂集實性；六、清凈真如，謂滅實性；七、正行真如，謂道實性。此七實性，圓成實攝，根本、後得二智境故。隨相攝者，流轉、苦、集三，前二性攝，妄執雜染(P782)故；餘四皆是圓成實攝。】

　　此明七真如與三性的相攝。如是像上所說的三性與下所說的七種真如，又是怎樣相攝呢？在沒有解答這問題前，先指出七真如的名體：(1)什麼叫做流轉真如？就是一切有為法生滅不停的流轉實性。(2)什麼叫做實相真如？就是人法二無我所顯的實性。(3)什麼叫做唯識真如？就是心染眾生染、心凈眾生凈的染凈諸法的唯識實性。(4)什麼叫做安立真如？就是於染污法體所思惟的苦諦之實性。(5)什麼叫做邪行真如？就是於染污法因所思惟的集諦之實性。(6)什麼叫做法清凈真如？就是於清凈法體所思惟的滅諦之實性。(7)什麼叫做正行真如？就是於清凈行所思惟的道諦之實性。此七真如的實性在三性中屬於圓成實攝，因為是根本及後得二智所緣的境界，如實相、唯識、清凈的三真如就是根本智所緣的境，餘流轉、安立、邪行、正行的四真如就是後得智所緣的境。以實性說，雖則都是屬於圓成實攝，若隨相說，那就應該是這樣：流轉、苦、集三種真如屬前遍計、依他二性所攝，為什麼如此？即此三者，假定是妄所執的，就都屬於遍計執攝；假定是詮雜染(P783)的，就都屬於依他起攝，所以作這樣說。其餘實相等的四種真如都是屬於圓成實攝，因為這唯是聖境聖智之所顯的。

　　【三性六法，相攝雲何？彼六法中，皆具三性。色受想行識及無為，皆有妄執緣生理故。】

　　此明六法與三性的相攝。首先這樣問道：“三性六法的相攝究竟是怎麼樣呢？”答曰：“彼六法中一一皆具三性。所謂六法，就是有為的五蘊及無為。為什麼說這都具三性？因為它們都有妄執緣生之理的。如於色等之中計有實我實法，這就是遍計所執；色等五蘊都是從緣所生的，這就是依他起；色等自性是空，這就是圓成實。至於無為法的通三性，如前所說可知。”

　　【三性五事，相攝雲何？諸聖教說相攝不定。謂或有處，說依他起，攝彼相、名分別、正智，圓成實性，攝彼真如，遍計所執，不攝五事。彼說有漏心心所法，變似所詮，說名為相；似能詮現，施設為名；能變心等，立為分別；無漏心等，離戲論故，但總名正智，不說能所詮。四從緣生，皆依他攝。(P784)或復有處，說依他起，攝相、分別，遍計所執，唯攝彼名，正智、真如，圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相；餘名分別；遍計所執，都無體故，為顯非有，假說為名；二無倒故，圓成實攝。或有處說，依他起性，唯攝分別，遍計所執，攝彼相、名，正智、真如，圓成實攝。彼說有漏心及心所相見分等，總名分別，虛妄分別為自性故；遍計所執，能詮所詮，隨情立為名相二事。復有處說，名屬依他起性，義屬遍計所執。彼說有漏心心所法相見分等，由名勢力成所遍計，故說為名；遍計所執，隨名橫計，體實非有，假立義名。諸聖教中所說五事，文雖有義，而義無違。然初所說不相雜亂，如瑜伽論廣說應知。】

　　此明五事與三性的相攝。所謂五事，就是名、相、分別、正智、真如。這與三性的相攝究竟又是怎麼樣的呢？諸聖教中說到它們的相攝，有種種的不同，是沒有一定的。謂或有處，如《瑜伽》第七十四、《顯揚》第六及(P785)第十六說依他起，能攝那相、名、分別、正智的四法，而圓成實唯攝那真如一法；至於遍計所執，為五事之所不攝。彼《瑜伽》等論為什麼要這樣說呢？是從他們對於五事的解釋不同而來的。據他們說：有漏的心心所法所變現的，假定是變似所詮，為所說之義，就說名為相；假定是變似能詮，為種種語言，就施設為名；而能變的心心所法等的本身，就建立為分別。出世間的無漏心等，因為是離一切戲論顛倒的，所以但總名為正智，不再說有能詮名所詮義的差別。相、名、分別、正智四者雖有有漏無漏的不同，但都從因緣和合所生的，所以都是依他起攝。遍計為什麼為五事之所不攝？因如空花而無實自體的，如《顯揚論》說：“遍計所執自相是無，五事所不攝故。”或復有處，如《辨中邊論》第二說依他起，隻攝相與分別二事，遍計所執唯攝彼名一事，正智、真如二事皆屬圓成實攝。依此分別，五事為三性之所攝盡。為什麼這樣說？因彼說有漏的心及心所的相分，名之為相，即使有能詮名，亦相中所攝，是見分相的緣故；餘見分及自證分因為是能緣性，所以說名分別。若相若分別都是因緣所生的，皆屬依他起攝。至於遍計所執，完全沒有(P786)它的實在自體，為瞭顯示它的非有，所以假說為名。正智、真如的二事因為是無倒的，其體又是無漏的，所以屬於圓成實攝。或復有處，如《入楞伽經》說，依他起性唯攝五事中的分別，不攝其他，遍計所執能攝彼五事中的相與名二者，無漏的正智、真如則為圓成實性所攝。為什麼要這樣相攝呢？因為彼說有漏的心及心所的相見分等，總名叫做分別，是以虛妄分別為自性的。至於遍計所執，由能詮所詮的差別，即隨能計的妄情，假立能詮為名，所詮為相，所謂依名而計於義，依義而計於名，體實都無，實非名相。或復有處，如世親《攝論》第五卷說，五事中的名屬於依他起攝，義(相及分別)屬於遍計所執所攝。彼為什麼這樣說？因有漏心心所法的相見分等(等於自證分及證自證分)，由於能詮名的勢分之力，隨那能詮名，緣之生起執著，始成所遍計，所以說依他是名所攝。遍計所執隨於這個名，橫計於其義，以為實有自體，其實並非實有；於此非有中假名為義，於非義中假立義名，真正講起來，這唯有所執之義，無隨依他之名。如前所引四節(諸)聖教所說五事，在文字方面看，雖則是不同的，而在義理方面實在沒有什麼相違，可說大傢(P787)所說都是很合於理的。不過比較起來，最初《瑜伽》所說，不相雜亂，猶為盡善，這如《瑜伽論》七十二、三、四卷中廣說應知。

　　【又聖教中說有五相，此與三性相攝雲何？所詮能詮各具三性；謂妄所計，屬初性攝；相名分別，隨其所應，所詮能詮，屬依他起；真如正智，隨其所應，所詮能詮，屬圓成實，後得變似能詮相故。二相屬相，唯初性攝，妄執義名定相屬故。彼執著相，唯依他起，虛妄分別為自性故。不執著相，唯圓成實，無漏智等為自性故。】

　　又聖教中說有所詮、能詮、相屬、執著、不執著的五相，此五相與三性的相攝究竟又是怎樣的呢？所詮能詮的二相各各具通三自性：謂若妄執實有所詮諸法、能詮諸名，那就是屬於最初的遍計所執性攝。前五事中相、名、分別三者，其中相名的少分是能詮相，其餘的少分及全部的分別是所詮相；隨其所應，不管是所詮相能詮名，都是屬於中間的依他起性攝。至五事中的真如、正智二者，真如的全部、正智的少分是所詮相；正智的另一少分是能(P788)詮相，隨其所應，不管是真如及正智的所詮或正智的能詮，都是屬於最後的圓成實攝，因為後得正智亦能變似能詮相的。由這種種的分別，所以知道所詮相及能詮相，並屬三性。第三能詮所詮的二相屬相唯屬最初的遍計所執性攝，不通後二性，為什麼？因妄執著義之與名，是決定相屬的。彼第四執著相唯屬依他起性所攝，不通初後性，為什麼？因能執著的，是以虛妄分別為它的自性的。第五不執著相唯屬圓成實性所攝，不通前二性，為什麼？因以無漏二智及俱行品，相見分等及無為法為它的自性的。

　　【又聖教中說四真實，與此三性相攝雲何？世間道理所成真實，依他起攝，三事攝故。二障凈智所行真實，圓成實攝，二事攝故。辨中邊論，說初真實，唯初性攝，共所執故。第二真實，通屬三性，理通執無執，雜染清凈故。後二真實，唯屬第三。】

　　又聖教中如《顯揚》第六，說有世間所成真實、道理所成真實、煩惱障凈智所行真實、所知障凈智所行真實的四種真實，與這三性的相攝究竟又是(P789)怎樣的？在沒有說明相攝之前，先將四種真實略為解釋：什麼叫做世間所成真實？就是在世間人的常識上，共同認為這個就是這個而不是那個，那個就是那個而不是這個。如一茶杯在此，世人見之無不說為茶杯者，大傢都是這樣講，不是出於個人的測度或推想，是為世間所成真實。什麼叫做道理所成真實？這所認識的一切不唯依於世俗的習慣，而是以論理的軌則為標準所建立的，如科哲學者研究事物而獲得合理的判斷，是為道理所成真實。什麼叫做煩惱障凈智所行真實？這所認識的一切不僅以推理為然，且以三學斷去煩惱障，分證真如的實相，為清凈智慧之所行的，所以名為煩惱障凈智聽行真實。什麼叫做所知障凈智所行真實？這就是依於前面，再進一步的斷去使心不明事理的極微細所知障，以見萬法本如的真實相，是為所知障凈智所行真實。明白瞭四真實的意義，就可說明它與三性的相攝：第一世間所成、第二道理所成二種真實，在三性中屬依他起攝，什麼道理？因為是相、名、分別三事之所攝的。第三煩惱障凈智所行，第四所知障凈智所行二種真實，在三性中屬圓成實攝，什麼道理？因為是正智、真如二事之所攝的。可(P790)是在《辨中邊論》所說，與《顯揚論》不同：謂初世間所成真實，唯獨屬於最初遍計所執性攝，為什麼？因一切世間多共依此一處而起執的。第二道理所成真實，遍通三性所攝，為什麼？因道理之法通於執及無執的。執有能執所執的差別，所執屬於遍計執性所攝，能執屬於染依他攝；無執通於雜染以及清凈，雜染是依他起攝，清凈為圓成實攝。最後的二種真實同前所說，亦唯屬於第三圓成實攝。

　　【三性四諦，相攝雲何？四中一一皆具三性。且苦諦中，無常等四，各有三性。無常三者：一、無性無常，性常無故；二、起盡無常、有生滅故；三、垢凈無常，位轉變故。苦有三者：一、所取苦，我法二執所依取故；二、事相苦，三苦相故；三、和合苦，苦相合故。空有三者：一、無性空，性非有故；二、異性空，與妄所執自性異故；三、自性空，二空所顯為自性故。無我三者：一、無相無我，我相無故；二、異相無我，與妄所執我相異故；三、自相無我，無我所顯為自相故。(P791)集諦三者：一、習氣集，謂遍計所執自性執習氣，執彼習氣，假立彼名；二、等起集，謂業，煩惱；三、未離系集，謂未離障真如。滅諦三者：一、自性滅、自性不生故；二、二取滅，謂擇滅二取不生故；三、本性滅，謂真如故。道諦三者：一、遍知道，能知遍計所執故；二、永斷道，能斷依他起故；三、作證道，能證圓成實故。然遍知道，亦通後二。七三三性，如次配釋。今於此中所配三性，或假或實，如理應知。】

　　三性與四諦的相攝又是怎麼樣的？總說一句，四諦之中一一都具有三性的。且苦諦中有無常、苦、空、無我的四行相，而一一行相各具有三性。先無常三者：(1)無性無常，因為體性常無，所以就是初遍計所執性。(2)起盡無常，因為觀緣起法有生有滅，所以是第二依他起自性。(3)垢凈無常，因觀垢時無凈，觀凈時無垢，隨其位之有所轉變，所以是第三圓成實自性。次苦觀三者：(1)聽取苦，謂觀聽取的五蘊是苦，因為這是我法二能執心之所取的，所以是初遍計所執性。(2)事相苦，謂觀緣起的事相是苦，因為是以苦苦、(P792)壞苦、行苦的三苦為事相的，所以是次依他起自性。(3)和合苦，謂觀和合是苦，因真實法與一切有漏有為諸苦相合的，所以是後圓成實自性。次空觀三者：(1)無性空，因觀自性的非有，所以是遍計所執。(2)性異空，謂觀緣起法與妄計所執的自性不同，異於彼無，無無性故，說之為空，體實非空，緣之為空，此即是依他起性。(3)自性空，因為這是以二空所顯真如為自性的，所以是圓成實性。次觀無我三者：(1)無有無我，因觀遍計所執的我相本來是無的，所以是遍計執。(2)異相無我，因觀緣起與遍計所執的我相是不同的，所以是依他起。(3)自相無我，因觀圓成實，是以無我所顯為自性的，所以是圓成實。其次說到集諦三者：⑴習氣集，就是遍計所執自性執習氣，謂我法一異俱不俱等，名遍計所執自性執。而那我法之見，名之為執。我法等雖然沒有實在的自體，但能遍計心執五蘊等為我法時，熏成執種，名為執彼習氣。所執雖無，而依能遍計心假名彼名，所以是遍計執性。⑵等起集，這就是指的煩惱與業，因為它們是平等而起的。如由煩惱起業，由業而煩惱增長，此二互為因緣而有，同感苦報，名為等起。而惑業苦三為緣起的鉤鎖，所以是(P793)依他起。(3)未離系集，這就是指的尚未離障的真如，所以是圓成實。其次說到滅諦三者：(1)自性滅，滅是不生的意思，遍計所執自性從來就是不生的。(2)二取滅，二取就是能取所取，謂與擇滅智，令能所二取的不生，從所無得滅依他，所以是依他起。(3)本性滅，本性就是真如，謂真如之體，本來是寂滅的，所以是圓成實。最後說道諦三者：(1)遍知道，能知遍計所執性，從所知為名，名遍計性。(2)永斷道，謂能永斷依他起，從所斷為名，名依他性。(3)作證道，謂能證得圓成實，從所證為名，名圓成性。然而切實說來，最初遍知道不但能知遍計執，亦能知於依他圓成，所以說亦通後二。《瑜伽》七十四說“三性皆應遍知”，就是這意思。苦諦下的四種三及餘三諦的各三，總合有七種三，如是七三與彼三性相攝，如其次第相配解釋，已隨文說出，不再重論。然而現今在這當中所配的三性，或者說它是假，或者說它是實，如理所思，應可瞭知。說是這樣說，但這裡並沒有指出它的假實，如欲瞭知，請閱《唯識述記》。

　　【三解脫門所行境界，與此三性相攝雲何？理實皆通，隨相各(P794)一、空、無願、相，如次應知。緣此復生三無生忍：一、本性無生忍，二、自然無生忍，三、惑苦無生忍。如次此三，是彼境故。】

　　空、無願、無相三解脫門所行的境界，與這遍計、依他、圓成的三性相攝，又是怎樣的呢？在道理上講起來，實在都是通於三性的。如在依他起上，緣無遍計所執，因為就是顯示圓成實。圓成實既因空之所顯，那當然是空境瞭；俱不於此生起願求，當知這就是無願境；空緣此三是無相的，當知這就是無相境。然而隨諸事相來說，且各對一，謂空解脫門為遍計執所攝，無願解脫門為依他起前攝，無相解脫門，為圓成實所攝，所以說如次應知。緣此三性，復又生起三無生忍：(1)本性無生忍，由遍計所執自性之所建立，因遍計所執的本體是無生的。(2)自然無生忍，由依他起自性之所建立，因依他是緣生而非自然生的。(3)惑苦無生忍，由圓成實自性之所建立，因證得圓成的時候，彼惑苦就不會再生起的。如其次第當知此三種性，是彼三忍所緣之境。(P795)

　　【此三雲何攝彼二諦？應知世俗具此三種，勝義唯是圓成實性。世俗有三：一、假世俗，二、行世俗，三、顯瞭世俗。如次應知即此三性。勝義有三：一、義勝義，謂真如，勝之義故；二、得勝義，謂涅槃，勝即義故；三、行勝義，謂聖道，勝為義故。無變無倒，隨其所應，故皆攝在圓成實性。】

　　此遍計等三性怎樣攝彼世俗、勝義的二諦呢？關於這個，首先我們應當知道的：世俗諦具此三種自性，勝義諦唯是圓成實攝。總說雖是這樣，分開來講，世俗、勝義各各有三，世俗三者——(1)假世俗，即假名無實諦，如軍、林、瓶、車等唯有其名，所以叫假名世俗。 (2)行世俗，即隨事差別諦，如蘊、處、界等各有其體，所以叫行世俗。(3)顯瞭世, 俗，即方便安立諦及四法假名非安立諦，前者如苦、集等，後者就是二空真諦，所以名為顯瞭世俗。如其次第與三性相配，第一世俗心外境無，依情立名，遍計為體，所以屬於遍計所執性攝；第二世俗心所變事，依他為體，所以屬於依他起自性攝；第三世俗心所變理，施設差別，所以屬圓成實自性攝。勝義三者——(1)義勝義，這(P796)就是說的真如，因為真如是勝智所觀的境義，為勝傢所有的義，名為義勝義。(2)得勝義，這就是說的涅槃，因為涅槃於諸義中是最極殊勝的，過此更無所欲求的義，勝的本身就是義，名為得勝義。(3)行勝義，這是指聖道說的，因於勝位所有的本後智等，是以勝法而為所緣義的，名為行勝義。前二約理，無變無易，就是無為圓成；後一約智，無顛無倒，就是離倒圓成，所以隨其所應，一切攝在圓成實性中。

　　【如是三性，何智所行？遍計所執，都非智所行，以無自體，非所緣緣故。愚夫執有，聖者達無，亦得說為凡聖智境。依他起性，二智所行。圓成實性，唯聖智境。】

　　如是遍計等的三性，在凡夫聖者二智之中為那一種智之所行呢？且如遍計所執自性，為凡智所行？抑是聖智所行？克實而言，既非凡智所行，亦非聖智所行，所以說都非智所行。為什麼這樣呢？因沒有它的自體，不是屬於所緣緣；凡是所緣緣，必有其自體。不過，約愚夫在這上面妄執為有，聖者在這上面通達於無，亦可說是凡聖之智所行的境界。再如依他起自性，為(P797)凡智所行？抑聖智所行？當知這是為二智之所行的。然須特別瞭知的，即此雖為二智所行，但在聖智方面來論，隻可說是世間無漏聖智之境，非出世間的聖智所行。其次，圓成實自性為凡智所行？抑聖智所行？當知這唯是聖智所行的境界，凡智是不能親緣的。

　　【此三性中，幾假？幾實？遍計所執，妄安立故，可說為假，無體相故，非假非實。依他起性，有假有實：聚集、相續、分位性故，說為假有；心心所色從緣生故，說為實有。若無實法，假法亦無，假依實因而施設故。圓成實性唯是實有，不依他緣而施設故。】

　　此明三性的假實。首先所要問的，就是在這三性中，那幾性是假有的？那幾性是實有的？現在分別解答如下：第一遍計所執性從妄情所安立的方面講，固可說它是假有的，但若從法體方面來講，既是沒有體相，那裡可說什麼假實？所以是非假非實。第二依他起自性是有實有假的兩方面的。如何說其假有？這有三種：(1)聚集假，如瓶、盆、有情等是聚集法，多法一時所(P798)集成的，能集成的雖是實有，所集成的卻是假有。(2)相續假，這是在時間方面講的，如過現未的三世唯有因果，是相續性，於多法多時上而假立的。(3)分位假，這是指的不相應行，因為它們都是分位假立的。由於具此三假，所以說為假有。如何說其實有？這就是指的心、心所、色等諸法，因為這些都是從眾緣所生的，所以說為實有。或有人說：緣生諸法其體本來是虛幻的，怎麼可以說實？要知如無實法，假法也就沒有，假法實在是依於實因而施設的。第三圓成實自性，在假實二者之中唯獨是實有的，為什麼？因這是勝義所攝，不須依於其他的眾緣而施設的。

　　【此三為異，為不異耶？應說俱非，無別體故，妄執、緣起、真義別故。】

　　此辨三性異不異。此之三性為有差別？為無差別？應說這是非異非不異的，所以說俱非。為何非異？因為無有別體，謂初遍計，由於依他法上不瞭如幻而有，若於依他法上離前遍計，就是圓成，可見三者非異。為何非異？因遍計是妄執性，依他是緣起性，圓成是真義性，三者有此差別，所以不可(P799)說不異。

　　【如是三性，義類無邊；恐厭繁文，略示綱要。】

　　這是總結止繁，如文可知。

　　成唯識論講話卷八終(P800)