成唯識論講話(卷五)

　　成唯識論講話(卷五)

　　【此染污意，何受相應？有義：此俱唯有喜受；恒內執我生喜愛故。有義：不然！應許喜受，乃至有頂。違聖言故。應說：此意四受相應。謂生惡趣，憂受相應，緣不善業，所引果故。生人欲天初二靜慮，喜受相應，緣有喜地善業果故。第三靜慮，樂受相應，緣有樂地，善業果故。第四靜慮，乃至有頂，舍受相應，緣唯舍地，善業果故。有義：彼說亦不應理。此無始來，任運一類，緣內執我，恒無轉易，與變異受，不相應故。又此末那，與前藏識，義有異者，皆別說之。若四受俱，亦應別說。既不別說，定與彼同。故此相應，唯有舍受。未轉依位，與前所說，心所相應。已轉依位，唯二十一心所(P396)俱起。謂遍行、別境各五，善十一。如第八識，已轉依位，唯舍受俱，任運轉故。恒於所緣，平等轉故。】

　　前面是研究第七識到底有幾個心所和它相應？結果，是決定瞭一十八個。現在是討論第七識在五種受中，是同甚麼受相應呢？這有三傢說法不同：

　　第一傢說：“同第七識相應的隻有喜受，因為第七識恒常執著第八識為內我，生起一種喜愛，所以和喜受相應。”

　　第二傢說：“不對！甚麼原因呢？因為第七識是跟隨第八識生三界，假定第七識生到無色界頂上去——非想非非想處，而喜受隻到色界二禪為止，如果喜受也隨第七識到非非想地，那豈不是違背瞭經論上所說的話嗎？所以應當說第七識有四個受和它相應——憂、喜、樂、舍。理由是：如果生到三惡趣裡面去瞭，那就和憂受相應，因為它是緣不善業所引的果報。如果生到人間或欲界天上以及色界的初禪和二禪，那又和喜受相應，它是緣有喜地(P397)的善業果。如果是生到第三禪，那又和樂受相應，它是緣有樂地的善業果。如果是生到第四禪以及到無色界頂，那又是和舍受相應，它是緣舍地的善業果。”

　　第三傢又說：“你說的也是不對！因為第七識是無始以來任運的一類，緣第八識為自己的內我。它是恒常沒有轉變更易過，所以第七識和‘苦樂、憂喜’的變異受是不相應的。如果第八識是舍受，而第七識不是舍受，那應當說第七識是甚麼受呢？設若第七識是同‘憂喜樂舍’四受相應的話，那應當會另外說啊。現在既然不另外說，那一定是和第八識相同；因此，和第七識相應的唯有舍受。在沒有轉識成智的時候，同前面所說的是一樣，和第七識相應的心所隻有十八個；如果是已經轉成瞭平等性智，那就有二十一個心所和它相應瞭，就是遍行五個、別境五個、善十一個。同第八轉識成智是一樣，隻有同舍受相應，它是任運而轉，第七識如果是轉識成智之後，它恒常所緣的是平等性故。”

　　【末那心所，何性所攝？有覆無記所攝，非餘。此意相應四煩惱等，是染法故。障礙聖道，隱蔽自心，說名有覆；非善不善，故名無記。如上二界，諸煩惱等。定力攝藏，是無記攝。此俱染法，所依細故。任運轉故，亦無記攝。若已轉依，唯是善性。】

　　前面是討論第七識和甚麼受心所相應，現在要討論第七識在三性中是屬於那一性瞭。所以問：“第七識是屬於甚麼性所攝？”答：“是‘有覆無記’性所攝，不是其餘的善性、不善性或無覆無記性。”

　　第七識在沒有轉識成智以前，是和我癡、我見、我慢、我貪四個根本煩惱相應的，所以它是染污法。染污的東西是障礙聖道的，是隱蔽清凈心性的，所以說它是有覆。因為它不是純善，又不是純惡，所以隻好叫它是無記瞭。無記的意思如果不懂的話，說個譬喻你聽：好像色界和無色界的天人，他們還是有貪、慢、癡、疑的存在，不過他們被禪定的勢力壓覆住瞭，(P399)所以煩惱不容易現行。這又好像毒蛇雖然是厲害，然而被迷藥錯住瞭，所以它不能害人瞭。因此色界和無色界的眾生雖然有煩惱，然而被定力所伏住瞭，所以便成無記性瞭。第七識的染污法因為它們所依托的心王是微細的，並且是任運而轉的，所以也是無記所攝。這是說，第七識沒有轉識成智的時候，是有覆無記；設若已經轉識成智瞭，那完全是屬於善性，這一層先要知道。

　　【末那心所，何地系耶？隨彼所生，彼地所系。謂生欲界，現行末那，相應心所，即欲界系。乃至有頂，應知亦然。任運恒緣，自地藏識，執為內我，非他地故。若起彼地，異熟藏識，現在前者，名生彼地，染污末那，緣彼執我，即系屬彼，名彼所系。或為彼地，諸煩惱等，之所系縛，名彼所系。若已轉依，即非所系。】

　　現在要問：“第七識在三界中是屬於那一界所系呢？”這很容易答覆，就是：“第八識生到那一界，而第七識就跟隨它到那一界。”就是說，欲界(P400)的現行第七識以及和它相應的心所，那當然是欲界系。色界和無色界也是一樣，就是第八識如果是生到無色界非想非非想處，而第七識也隻好跟它一齊走，到非非想處去。所以說，第七識是任運恒緣自地的第八識為內我，隔界和隔地那是不緣瞭。設若那一地第八識現前瞭，就叫做生那一地；而染污的第七識就緣它執之為我，也就系屬彼地，所以叫做彼所系。或者被這一地的煩惱所系縛，也叫做彼所系，這也是約還沒有轉識成智以前說的。設若是已經轉識成智的話，那當然就不是三界所系，而三界也就不能系縛第七識瞭。”

　　【此染污意，無始相續，何位永斷，或暫斷耶？阿羅漢，滅定，出世道無有。阿羅漢者，總顯三乘無學果位。此位染意種及現行，俱永斷滅，故說無有。學位滅定，出世道中，俱暫伏滅，故說無有。謂染污意，無始時來，微細一類任運而轉。諸有漏道，不能伏滅。二乘聖道，有伏滅義。真無我解，違我執故。後得無漏，現在前時，是彼等流，亦違此意。真無(P401)我解，及後所得，俱無漏故，名出世道。滅定既是，聖道等流，極寂靜故，此亦非有。由未永斷，此種子故，從滅盡定，聖道起已，此復現行，乃至未滅。然此染意，相應煩惱，是俱生故，非見所斷。是染污故，非非所斷。極微細故，所有種子，與有頂地，下下煩惱，一時頓斷，勢力等故。金剛喻定，現在前時，頓斷此種，成阿羅漢，故無學位，永不復起。二乘無學，回趣大乘。從初發心，至未成佛，雖實是菩薩，亦名阿羅漢。應義等故，不別說之。】

　　第九伏斷門。這個有染污的第七識，從無始以來都是相續不斷，要到甚麼位置，才可以永斷？又到甚麼位置，而暫時斷呢？答：阿羅漢位就永斷，滅盡定和出世的無漏道暫斷。這個阿羅漢不是單單指的聲聞四果阿羅漢，是連辟支佛、八地以上的菩薩以及佛果，都在阿羅漢裡面所攝，所以說，總顯三乘的無學果位。染污的第七識，種子以及現行統統都永遠的斷滅瞭。在三(P402)果的滅盡定以及修出世的無漏觀，也都能夠暫時的伏滅，所以說是無有。

　　就是說，這個染污的第七識，從無始以來它的行相都是微細的在那兒任運而轉的。所以如果是有漏道，怎能夠滅除它的染污呢？要到瞭二乘的聖道，才有伏滅的可能性。因為有瞭真無我的見解，也即違背我執瞭。就是無漏的後得智現前的時候，因為是根本智的等流，所以也是違反此識的我執。真無我解以及以後所得的無漏智，因為都是屬於無漏，所以都叫做出世道。

　　滅盡定既然也是聖道的等流，這種定非常的寂靜，所以也沒有我執。三果的聖人雖然是在滅盡定中，然而，因為沒有把煩惱種子永遠地斷掉瞭，所以從定起來以後，煩惱又再起現行，所以沒有把煩惱完全滅瞭。這是約有學說的，並不是無學果也是這樣。

　　還有：這個染污的第七識，相應的煩惱它是俱生就有，並不是後來才分別的，所以要在修道位才斷得瞭。見道位是斷不瞭的，然而又是屬於染污的原故，所以也不是無漏的東西，到底是可以斷除的。不過第七識的染污和第六識不同，它是非常的微細，所以它的染污法種子要到無色界非非想處地九(P403)品煩惱中的下下品，才一剎那頓斷；因為智和煩惱勢力相等，所以才可以克伏它。一到瞭最後的金剛喻定現起的時候，才能夠頓斷煩惱的種子，而成阿羅漢。所以要到瞭無學的果位，煩惱才永遠的再不生起。

　　就是先已經證瞭阿羅漢和辟支佛果，然後再回小向大，從初發菩薩心起，一直到未成佛以前，他雖然是菩薩，還是可以叫他是阿羅漢。因為應斷的煩惱、應瞭的生死、應受的供養是一樣相等，所以不另外說他。

　　【此中有義：末那唯有煩惱障俱。聖教皆言：三位無故。又說：四惑恒相應故。又說：為識雜染依故。有義：彼說：教理相違。出世末那，經說有故。無染意識，如有染時，定有俱生，不共依故。論說藏識，決定恒與一識俱轉，所謂末那。意識起時，則二俱轉，所謂意識，及與末那。若五識中，隨起一識，則三俱轉。乃至或時頓起五識，則七俱轉。若住滅定，無第七識，爾時藏識，應無識俱，便非恒定一識俱轉。(P404)住聖道時，若無第七，爾時藏識，應一識俱。如何可言，若起意識，爾時藏識，定二俱轉？顯揚論說：末那恒與四煩惱相應，或翻彼相應恃舉為行，或平等行，故知此意，通染不染。若由論說：阿羅漢位，無染意故，便無第七，應由論說：阿羅漢位，舍賴耶故，便無第八。彼既不爾，此雲何然？】

　　這裡頭一傢說：“第七識唯有和煩惱障相應，所以經論都是說：“到瞭三個位子的時候，都沒有末那。”又說：“因為同四個煩惱恒常相應。”又說：“為前六識雜染所依托。”

　　第二傢說：“他這種說法不對，因為和理教都是相違的。出世的清凈末那，經上說是有的。沒有染污的意識和有染污的意識，一定都有一個不共所依托的根；就是染污意識是依托染污的意根，如果是清凈的意識，那也要依托清凈的意根，所以叫做不共所依。

　　就是在《瑜伽師地論》上也有說：“第八識無論是轉不轉，決定恒常有(P405)一個識和它同時俱轉。”是那一個呢？就是所說的末那。若是意識要生起的時候，也是兩個識同起，就是第六識和第七識，若是前五識中，隨便有一個識生起的時候，就例如眼識再加上第六和第七，豈不是有三個識同起嗎？若是前五識同時都起，再加上六七兩個識，那就有七個識同時而起。設若住在滅盡定的時候，前六識都沒有瞭。如果連第七識也沒有瞭的話，那末，這個時候的第八識就沒有識和它同起瞭，就違背經論上所說的“第八識決定有一個識和它同起”。還有，那怕就是住在聖道位的時候，設若沒有第七識的話，那這個時候隻好說自己一個識起，怎樣可以說“若起意識的時候，這時第八識有兩個識(六和七)同它俱轉”呢？上面這許多說法都是證明有出世的清凈末那。

　　還有，《顯揚聖教論》上也有這樣的說法：第七末那識它是恒常和四個煩惱相應。或者，把和第七識相應的我慢轉過來而成為平等，這樣，我們就可以知道，末那是通染和不染兩種的。染，是有覆無記的人我見；不染，是通無覆無記的法我見，以及和善性的平等性智相應的末那。(P406)

　　如果照論上說‘阿羅漢位沒有瞭染污意，就沒有瞭第七識’的話，那應當阿羅漢位就舍棄染污的藏識才對啊。然而染污的執藏雖然是舍棄瞭，而清凈的無垢識還是照常的存在；那也可以知道，人我見的末那雖然是沒有瞭，而法我見的末那以及和平等性智相應的末那也還是存在的。”

　　【又諸論言：轉第七識，得平等智。彼如餘智，定有所依，相應凈識。此識我者，彼智應無。非離所依，有能依故。不可說彼，依六轉識。許佛恒行，如鏡智故。又無學位，若無第七識，彼第八識，應無俱有依。然必有此依，如餘識性故。又如未證補特伽羅無我者，彼我執恒行。亦應未證法無我者，法我執恒行。此識若無，彼依何識？非依第八，彼無慧故。由此應信，二乘聖道、滅定、無學，此識恒行。彼未證得，法無我故。又諸論中，以五同法，證有第七，為第六依。聖道起時，及無學位，若無第七，為第六依，所立宗因，便俱(P407)有失。或應五識，亦無有依。五依有依，六亦應爾。是故定有，無染污意，於上三位，恒起現前。言彼無有者，依染意說：如說四位，無阿賴耶，非無第八。此亦應爾。】

　　上面是違教，下面是違理，一共有四種：(1)平等智無依。就是說，論上面講：轉第七識得平等性智的時候，它和其餘的三智是一樣的，一定有智所依托的識，這就是和智相應的凈識。假定沒有這個凈識的話，那這個平等性智也是沒有。不可以說“離開瞭所依的識，而能夠得到能依托的智”。又不可以說“平等性智是依托前六識的”。因為前六識是有間斷的，而平等性智是恒無間斷的，和大圓鏡智一樣。

　　(2)第八識無依。在無學位設若沒有第七識的話，那第八識就沒有俱有依瞭。然而第八識必定以第七識為俱有依，同前六識一樣，都要有它的俱有依。

　　(3)法我見無依。好像沒有證到補特伽羅(有情)無我的人，他的我執一(P408)定是恒常現行；那末，未有證到法無我的人，法我執當然也是恒常現行。如果沒有第七識的話，那人我執和法我執是依托那一個識呢？不應當說是依托第八識，因為第八識沒有別境中的慧心所，無慧就不能推度有我見。由瞭這個道理，就應當要相信：二乘的無漏道、三果的滅盡定、四果的無漏位，人我見雖然是沒有瞭，而第七識還是照常現行的，所以法無我還沒有證得。

　　(4)第六識無依。又許多論中說：前五識既然要依五根，那意識也要依意根。聖道起時，以及無學位，設若第六識沒有根依的話，那所宗和因一定會犯過失的。就是說，第六識如果沒有意根為依，那前五識也不應當有五根為依；反過來說，前五識如果要有五根為依，那意識也要有意根為依。因為六個識同是屬於轉識所攝，又都叫做依根識，所以有則俱有，無則俱無，不可厚彼而薄此。

　　由上面所說的四種理由，就可以決定在阿羅漢、滅盡定、出世道這三位中，都有清凈末那現前的。經論上說“三位無末那”，是說沒有染污的末那，並不是說連清凈的末那也沒有瞭。好像說“四位(聲聞、緣覺、佛果、七地(P409)以上菩薩)無賴耶”是說沒有執藏的阿賴耶，並不是異熟識和佛果的無垢識體也沒有瞭。明白瞭第八識的道理，那第七識也就明白瞭。

　　【此意差別，略有三種：一、補特伽羅我見相應；二、法我見相應；三、平等性智相應。初通一切異生相續。二乘有學，七地以前一類菩薩，有漏心位，彼緣阿賴耶識，起補特伽羅我見。次通一切異生、聲聞、獨覺相續；一切菩薩法空智果不現前位，彼緣異熟識，起法我見。後通一切如來相續，菩薩見道，及修道中，法空智果，現在前位，彼緣無垢，異熟識等，起平等性智。】

　　這個第七識差別如果把它分開來說，簡單的可分為三種：第一種叫做人(補特伽羅)我見相應的末那，第二種法我見相應的末那，第三種是平等性智相應的末那。

　　第一種人我見相應的末那，是甚麼人有呢？那當然是一切凡夫、聲聞、緣覺，沒有到無學位的人，菩薩是七地以前的一類，他們都是在有漏心位的(P410)人。他們都是第七識的見分緣第八識見分的時候，而生起的人我見。

　　第二種法我見相應的末那，那又是甚麼人呢？一切凡夫不消說，當然是有的；即連聲聞、緣覺乃至一切菩薩，隻要法空智果沒有現前的時候，他們的人我見雖然是沒有瞭，而第七識的見分緣第八識相分——根身、器界、種子，它還是照常的執有實法。所以第七緣第八異熟識，即有法我見的存在瞭。

　　第三種是平等性智相應的末那，又是甚麼人有呢？那就是一切諸佛，以及菩薩見道或修道中，法空智的果已經現在前的時候，那個時候的第七識緣第八識是無垢的清凈識，所生起的就是平等性智。

　　【補特伽羅我見起位，彼法我見，亦必現前。我執必依，法執而起。如夜迷杌等，方謂人等故。我法二見，用雖有別，而不相違，同依一慧，如眼識等。體雖是一，而有瞭別青等多用，不相違故，此亦應然。二乘有學聖道，滅定現在前時。(P411)頓悟菩薩，於修道位。有學漸悟，生空智果，現在前時，皆唯起法執。我執已伏故。二乘無學，及此漸悟，法空智果，不現前時，亦唯起法執，我執已斷故。八地以上，一切菩薩，所有我執，皆永不行；或已永斷；或永伏故。法空智果，不現前時，猶起法執，不相違故。如契經說：八地以上，一切煩惱，不復現行；惟有所依所知障在，此所知障，是現非種。不爾，煩惱亦應在故。法執俱意，於二乘等，雖名不染；於諸菩薩，亦名為染，障彼智故。由此亦名有覆無記。於二乘等，雖名不染；於諸菩薩，亦名為染，障彼智故。由此亦名有覆無記。於二乘等說名無覆，不障彼智故。是異熟生攝。從異熟識，恒時生故，名異熟生，非異熟果。此名通故，如增上緣，餘不攝者，皆入此攝。】

　　要知道，人我見生起的時候，他的法我見也必定會現前，因為我執必定是依托法執而生起的。好像一個人，在晚上看見瞭一棵立著的樹段，他便把(P412)它當做人。人依樹有，我依法起。言都是心識虛幻的妄現而已，那有真實呢？

　　我見和法見，用雖有別而體不相違背，因為同屬於一個慧心所。好像眼識一樣，識體雖一，而瞭別青黃赤白的功用卻有很多差別。但境界的差別是不相違背識體的，所以我法二見也是一樣的道理。

　　(1)二乘有學的聖道位和滅盡定位，(2)頓悟菩薩的修道位，(3)有學漸悟生空智果現前的時候，都隻有法執，而我執的現行已伏住瞭，不能夠生起。

　　(1)二乘無學，(2)漸悟菩薩，法空智果不現前的時候，也隻有法執，我執已經斷瞭。

　　到瞭八地以上的菩薩，所有的我執統統都不現行瞭，或者已經永遠斷滅瞭，或者永遠伏除瞭；如果法空智果沒有現前的時候，還是照常起法執，也是不相違的。

　　好像經上有說：八地以上的菩薩，一切煩惱都再不起現行瞭。雖然有所依托的所知障存在，然而這所知障是現行不是種子；不爾，那煩惱也應當存在瞭。(P413)

　　有法執的第七識，對於二乘人雖然不叫做染污，然而對於菩薩還是染污的。甚麼原因呢？因為能障蔽菩薩的法空智。因為這個原因，所以在菩薩方面說，還是叫做有覆無記；在二乘方面說，隻可叫做無覆無記，因為不妨礙二乘人的我空智生起。

　　這個有法執的第七識，它雖然是隨第八識生到何處，就系在何處；然而隻可以叫做異熟生，為甚麼叫它是異熟生呢？因為它是第八識的異熟去受生，所以叫做異熟生，不可以叫做異熟果。此異熟生的名字范圍很大，所以叫做通；不像第八識異熟果的名字那樣狹，因為除瞭第八識之外，都不能叫做異熟果啊，所以稱做局。好像四緣中的增上緣一樣，除開因緣、所緣緣、等無間緣之外，統統都叫做增上緣，其餘所不攝的，都歸到這裡來。所以和法執相應的第七識也是異熟生所攝，不過不是真異熟果罷瞭。

　　【雲何應知此第七識，離眼等識，有別自體？聖教正理，為定量故。謂薄伽梵，處處經中，說心意識，三種別義。集起名(P414)心；思量名意；瞭別名識，是三別義。如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故。第七名意，緣藏識等，恒審思量，為我等故。餘六名識，於六別境，粗動間斷，瞭別轉故。如入楞伽，伽他中說：“藏識說名心；思量性名意；能瞭諸境相，是說名為識。”】

　　一般人常識上隻知道眼、耳、鼻、舌、身、意前六識的狀況，至於七識和八識大多數人是不知道的，所以要用經論和正理來證明的。問：“怎樣知道這個第七識離開瞭眼、耳、鼻、舌、身、意前六識之外，有一個第七識的識體呢？”答：“因為有經論和正理來做定量。

　　就是說，佛在許多的經上，有這樣說：‘心、意、識三種意義不同：集起叫做心，思量叫做意，瞭別叫做識。’這就是三種別義。

　　這集起、思量、瞭別三種意義，雖然八個識可以通用，然而隨勝方面來說，第八叫做心，因為它聚集一切法的種子，能夠生起一切法的現行，所以(P415)‘心’義為勝。第七識叫做意，它唯一的功用，能夠緣第八識的見分，它是恒常審察思慮量度第八識的見分為一，為常，為遍，為主宰的，所以‘意’義為勝。前六識才叫做識，因為眼識瞭別色，耳識瞭別聲，鼻識瞭別香，舌識瞭別味，身識瞭別痛癢，意識瞭別印像。這六種識都是瞭別粗動的境界，所以‘識’義為勝。

　　好像佛在《入楞伽經偈頌》裡面說：‘藏識說名心，思量性名意，能瞭諸境相，是說名為識。’這還說得不明白嗎？”

　　【又大乘經，處處別說，有第七識。故此別有。諸大乘經，是至教量。前已廣說，故不重成。解脫經中，亦別說有此第七識。如彼頌言：“染污意恒時，諸惑俱生滅，若解脫諸惑，非曾非當有。”彼經自釋此頌義言：有染污意，從無始來，與四煩惱恒俱生滅：謂我見、我愛，及我慢、我癡。對治道生，斷煩惱已，此意從彼，便得解脫。爾時此意，相應煩惱，(P416)非唯現無，亦無過未，過去未來，無自性故。如是等教，諸部皆有。恐厭廣文，故不繁述。】

　　還有，在大乘經上有許多的經，都說在前六識外，有一個第七識，所以知道別有。一切大乘經是聖教量，這在前面第八識裡面已經說瞭許多，所以不必再重來用教理成立。

　　就是在《解深密經》裡面，也有說到這個第七識。好像在它的偈頌裡面就這樣說：“染污意恒時，諸惑俱生滅；若解脫諸惑，非曾非當有。”在經裡面它自己就有解釋這首頌的意思，就是說：有一個染污的第七識，它是從無始以來，和四個根本煩惱相應，同生同滅。那四個呢？就是(1)我見，(2)我愛，(3)我慢，(4)我癡。要到對治的無漏道生起的時候，斷瞭煩惱，那末，這個有煩惱的末那才得解脫。到瞭這個時候，這個和煩惱相應的第七識不但是現在沒有，就是過去、未來也沒有實體啊。上面引出的經教其實不止這一兩部，許多經論上都有。恐怕我們討厭文繁，所以不多說瞭。(P417)

　　【已引聖教，當顯正理。謂契經說：不共無明，微細恒行，覆蔽真實；若無此識，彼應非有。謂諸異生，於一切分，恒起迷理，不共無明，覆真實義；障聖慧眼。如伽他說：“真義心當生，常能為障礙；俱行一切分，謂不共無明。”是故契經說異生類，恒處長夜，無明所肓，惛醉纏心，曾無醒覺。若異生位，有暫不起，此無明時，便違經義，俱異生位，迷理無明，有行不行，不應理故。此依六識，皆不得成。應此間斷，彼恒染故。許有末那，便無此失。】

　　前面是用經典來證明，現在拿道理來說明。經中說：“有一個叫做‘不共無明’的東西，它的行相是微細恒常在那兒現行的，因此，就蓋覆遮蔽瞭我們的真心。如果沒有這個第七識的話，那不共無明也應當沒有，因為不共無明隻有依靠第七識啊。”

　　這就是說，一切凡夫無論在甚麼時候，那怕在事相上雖然是作瞭一點善(P418)事，然而第七識它還是照常的現起迷理的不共無明，把二空所顯真如之理而蓋覆住瞭，把真無漏道清凈的慧眼而障蔽不明。

　　好像偈頌上面說：“我們的真實心本來應當生起的，就是被一個壞東西，常常障礙住它，所以在甚麼時候都不能現行瞭。這是甚麼人呢？就是不共無明啊。”

　　所以經上說：“一切異類受生的有情，他們所以恒常住在長夜黑暗的地方，就是被這不共無明所盲瞭眼；好像昏醉瞭的人纏縛瞭心一樣，向來都沒有醒覺過。”

　　如果不相信我這話，設若在眾生位上，有暫時不起這不共無明的時候，那就違背瞭佛說的話：在眾生位上，這個迷理的無明有現行，有不現行，那是不應理的，難道佛也會說錯話嗎？

　　這不共無明設若不是依托第七識，是依托第六識的話，那第六識有間斷，則不共無明應當也有間斷瞭。反過來說，不共無明是常恒染污的；那末，第六識也應當是常恒染污的瞭，那還有修善的機會嗎？所以，若贊成有(P419)第七識，便沒有上面這兩種過失瞭。

　　【染意恒與四惑相應，此俱無明，何名不共？有義：此俱我見慢愛，非根本煩惱，名不共何失？有義：彼說理教相違！純隨煩惱中，不說此三故。此三，六十煩惱攝故。處處皆說染污末那，與四煩惱恒相應故。應說四中，無明是主。雖三俱起，亦名不共。從無始際，恒內惛迷，曾不省察，癡增上故。此俱見等，應名相應。若為主時，應名不共；如無明故，許亦無失。有義：此癡名不共者，如不共佛法，唯此識有故。若爾，餘識相應煩惱，此識中無，應名不共。依殊勝義，立不共名，非互所無，皆名不共。謂第七識，相應無明，無始恒行，障真義智，如是勝用，餘識所無，唯此識有，故名不共。既爾，此俱三亦應名不共。無明是主，獨得此名。或許餘三，亦名不共。對餘癡故，且說無明。】

　　現在要解釋這“不共”的意義，一共有三傢。先問：“染污的第七識恒(P420)常同四個煩惱相應的這個無明，為甚麼要叫它是不共呢？”

　　第一傢說：“因為這些和無明同有的我見、我慢、我愛這三個煩惱，不是屬於根本所攝，因此才叫做不共，這有甚麼過失呢？”

　　第二傢說：“你這種說法無論對於理或教，都是相違的。甚麼原因呢？因為純粹的隨煩惱中，沒有看見這三個在內，這三個煩惱明明是在十個根本煩惱(貪、瞋、癡、慢、疑、身、邊、邪、見、戒)裡面所攝，無論那一部經都這樣說：‘染污的末那決定是同四個根本煩惱相應的。’

　　應當這樣的說法：‘癡見慢愛四個之中是以愚癡的無明為主，所以它們三個雖然是同起，因為無明是為主的原故，所以叫做不共。還有，這個無明是從無始以來，恒常向內我執著的昏迷，一向也沒有省察到無我，它是愚癡增上，所以也叫它是不共無明。’

　　問難：‘癡增上，無明為主，因此，無明叫做不共；那末，其餘三個——見、慢、愛，它們既不是為主，當然不能叫做不共，那應當叫做相應見或相應慢或相應愛，可以嗎？’(P421)

　　答：‘設若為主的時候，那也可以叫做不共。例如流轉生死，是貪愛為主；若是障礙聖道，那又是見和慢為主瞭。所以和無明一樣為主時，都可以叫做不共，許它也沒有過失。’”

　　第三傢說：“這個第七識的癡所以叫做不共的原因，這好像法數上說的十八不共法(1)身無失，(2)口無失，(3)意無失，(4)無不定心，(5)無異想心，(6)無不知舍心，(7)欲無減，(8)念無減，(9)精進無減，(10)智慧無減，(11)解脫無減，(12)解脫知見無減，(13)身業隨智慧行，(14)口業隨智慧行，(15)意業隨智慧行，(16)知過去世無礙，(17)知現在世無礙，(18)知未來世無礙)，這十八種唯有佛獨具的，不同三乘人(阿羅漢、辟支佛、菩薩)共有，所以叫做“不共佛法”。這個比喻如果明白瞭，那末，所謂不共無明者，唯此第七識獨有，別個識沒有，因此，才叫做不共。

　　這是依殊勝的意義，立這不共的名字；並不是說第七識沒有，前六識有，也可以叫做不共。就是說，和第七識相應的無明，它是從無始以來恒常的現行，能夠障礙真實的理和無漏智。這種無明有這樣大的力量，特別的勝(P422)用，那除瞭第七識，像別個識的無明，決定沒有這種能力，唯有第七識才有，所以叫做不共。

　　問難：照這樣說起來，第七識以無明為主，所以叫做不共無明。若是以流轉生死為主，也可以叫它不共貪愛；或者以障礙聖道為主，那也可以叫做不共見慢，可以嗎？

　　是的。以無明為主，所以叫做不共無明。若是流轉生死為主，當然也可以叫做不共貪愛；見慢也是同樣的道理。不過現在是對前六識相應無明來說的，所以單說這不共無明。

　　【不共無明，總有二種：一恒行不共，餘識所無。二獨行不共，此識非有。故瑜伽說：無明有二：若貪等俱者，名相應無明；非貪等俱者，名獨行無明。是主獨行，唯見所斷。如契經說：諸聖有學，不共無明，已永斷故，不造新業。非主獨行，亦修所斷。忿等皆通見所斷故。恒行不共，餘部所無。(P423)獨行不共，此彼俱有。】

　　就是不共無明，也要分為兩種：一是恒行不共無明，唯有第七識有，而前六識是決定沒有。二是獨行不共無明，唯有第六識有，而第七識是決定沒有，這兩意義要把它記住。

　　所以《瑜伽師地論》上說：“無明有二：無明設若和貪等同起的，所以叫它是相應無明。這無明如果不同貪等同起的，所以叫它是獨行無明。”

　　設若不與十種小隨煩惱同時，能單獨生起，這叫做是主獨行；因為它的力用粗猛，能生餘惑，發惡業故，顯是分別煩惱，所以是見道所斷。好像佛經上說：“諸聖有學初二三果，他們已經把獨行不共的粗煩惱，已經斷滅瞭，所以不會再造新業。”設若是和十種小隨煩惱同起，自己無力自起，那就是非主獨行無明，這種煩惱比較要微細得多，所以要到修道時候，才能夠斷得瞭。

　　如果是恒行不共無明，那是要到修道的時候才斷得瞭，見道時餘部是不(P424)能斷除的。設若是獨行不共無明，那修道和見道，都可以同斷。

　　【又契經說：眼色為緣，生於眼識。廣說乃至意法為緣，生於意識。若無此識，彼意非有。謂如五識，必有眼等，增上不共俱有所依。意識既是六識中攝，理應許有如是所依。此識若無，彼依寧有？不可說色，為彼所依，意非色故。意識應無，隨念計度，二分別故。亦不可說，五識無有俱有所依。彼與五根俱時而轉，如芽影故。又識與根，既必同境，如心心所，決定俱時。由此理趣，極成意識，如眼等識，必有不共，顯自名處。等無間不攝增上生所依，極成六識，隨一攝故。】

　　第二個理由，就是以意法為緣，生於意識，來做比例。《阿含經》上說：眼根和色塵來為助緣，所以就生起瞭眼識。眼識既然是這樣，其餘的耳識、鼻識、舌識、身識當然也是一樣。這樣由意根和法塵的助緣，中間當然生起意識。假定沒有這第七識來做意根的話，那第六識就不得生起瞭。因為但有(P425)法塵，而沒有意根，意識是不能生起的。好像前五識，必定有眼等五根的增上緣，來做五識各別不共的俱有依。第六意識既然也是前六識所攝，在道理上說起來，應當也要允許有意根，來做意識的俱有依才對。如果沒有第七識來做意根的話，那第六意識也就不得有瞭。

　　又不可以說：“用肚子裡面這個色法的肉團心，來做意根。”甚麼原因呢？意根不是色法。還有，如果意識也是依色法來做根的話，那意識也和眼識一樣，隻有自性分別，而沒有隨念分別和計度分別瞭。

　　又不可以說：“五識也不要五根來做俱有依。”因為五識和五根是同時緣境。五識好像芽，五根好像種，芽是不能離開種。五識好像影，五根好像形，影是不能離開形的。因為識和根是同時緣境，這好像心王和心所一樣，決定是同時的。

　　因為有瞭上面種種理由，就可以知道：雙方共許的意識，和眼識它們是一樣，必定有一個各別不共的根，來顯它們自識各別不共的名。這不是前引後的等無間緣開導依，因為不是它所攝的，明明是屬於增上緣的俱有依根所(P426)攝的。這是因為大傢贊成的六識中，隨一識所攝。

　　【又契經說：思量名意。若無此識，彼應非有。謂若意識現在前時，等無間意，已滅非有。過去未來，理非有故。彼思量用，定不得成。既爾，如何說名為意？若謂假說，理亦不然。無正思量，假依何立？若謂現在，曾有思量，爾時名識，寧說為意？故知別有第七末那，恒審思量，正名為意。已滅依此，假立意名。】

　　第三用思量的義，來證有第七識。佛經上既然說“思量就叫做意”，那末，設若沒有這個第七識，那經上說的思量名意，是指的甚麼識呢？

　　假定你說：“第六意識在現在一剎那時雖然叫做識，如果落到瞭第二剎那時，那前一剎那就叫做意。是等無間緣意。”要知道，你說的等無間緣意，是已經過去瞭。既然過去瞭，乃是已滅之法；已經滅瞭的東西，那裡還有思量呢？況且過去法已經過去瞭，未來法還沒有來，所以過去和未來的法在道理上是建立不起來的。那末，思量的作用決定是沒有的。既然是這樣，那怎(P427)樣可以說叫它是意的名字呢？

　　設若你又講“它是假說的名字”，在道理上也是不對。因為如果沒有一個正義的思量，那假的名字又依托甚麼東西安立呢？

　　如果你又說：“第六意識在現在的時候，它是有思量，豈不可以叫做意嗎？”要知道，小乘的教理現在時隻可叫做識，而不可以叫做意啊。

　　因瞭這一種原因，所以知道六識之外，還有一個第七的末那識啊。因為它是恒常審察的思量，所以正名叫做意。已滅的無間滅意，那是依這思量意方便立的名字。

　　【又契經說：無想、滅定、染意若無，彼應無別。謂彼二定，俱滅六識，及彼心所。體數無異。若無染意，於二定中，一有一無，彼二何別？若謂加行，界地依等有差別者，理亦不然。彼差別因，由此有故。此若無者，彼因亦無。是故定應別有此意。】

　　第四個理由是：如果沒有第七識的話，那無想定和滅盡定也就沒有分別瞭，因為這兩個定都是同滅瞭前六識的心王及心所。體是心王，數是心所；王所同滅，所以叫做無異。如果沒有染污的第七識，那末，在這兩個定中為甚麼一個有染污(無想定)，一個無染污(滅盡定)？這就是無想定但滅前六而沒有滅第七，而滅盡定兼滅瞭第七識染污的王所，所以滅盡定才是無漏清凈的聖定。

　　如果你說“是因為二定的加行、界地、依等的差別，所以二定不同”，那也不對，因為二定各種差別的原因還是在有染污的第七識。如果沒有染污的第七識，那二定差別的原因也就沒有瞭。二定的五種差別：(1)所依差別，(2)自體差別，(3)假立差別，(4)作意差別，(5)界地差別。所依差別：無想定是依外道的邪教，滅盡定是依正教的正定。自體差別：無想定是有漏體，滅盡定是無漏體。假立差別：依有覆第七，假立無想定；依無覆第七，假立滅盡定。作意差別：無想定是作意出離想，滅盡定是作意止息想。界地差別：無想定是在色界的第四禪，滅盡定雖在無色界的有頂天，而是無漏。無想定和滅盡定所以有上面這五種差別的原故，就是因為有這個染污的第七識。由這(P429)個原因，所以知道在六識外有第七識。

　　【又契經說：無想有情，一期生中，心心所滅。若無此識，彼應無染。謂彼長時，無六轉識；若無此意，我執便無。非於餘處，有俱縛者，一期生中，都無我執。彼無我執，應如涅槃。便非聖賢，同所訶厭。初後有故，無如是失。中間長時無故，有過。去來有故，無如是失。彼非現常，無故，有過。所得無故，能得亦無。不相應法，前已遮故。藏識無故，熏習亦無。於法受熏，已辯非理。故應別有染污剎那，於無想天，恒起我執，由斯賢聖同訶厭彼。】

　　第五個理由，就是佛經上說：“無想天的有情從生至死，在這五百劫的一期生中，所有前六識的心王和心所，統統都滅除瞭。”假定說，沒有這個第七識的話，那生到無想天的有情，也就應當沒有染污。

　　但無想天的有情有五百大劫的時間，前六識的心王和心所都不起現行瞭。設若沒有這個染污的第七識，那就不會有我執生起瞭。凡夫所以稱他是(P430)凡夫，就是因為他有我執；如果沒有我執的話，那也就不叫做凡夫瞭。無想天的有情如果沒有我執，那就應當和證到瞭涅槃一樣；既證涅槃，大小乘的聖人和賢人為什麼還呵厭他們呢？可見無想定是不究竟的。

　　外人救：“最初半劫和最後半劫還有第六識的生起我執，不一定要有第七識。”破雲：“然而，中間四百九十九劫沒有前六識，這時如果沒有第七識的話，試問是那一個起我執呢？所以有過失。”又救雲：“過去和未來照常有第六識，還是有我執，這不是沒有過失嗎？”破雲：“過去和未來既不是現在，又不是恒常，還是沒有第六識的我執。如果不是第七識的我執，試問是那一個來執我呢？可見有過。還有，所得的無想異熟報如果沒有的話，那能得的無想天有情當然也是沒有。你不能說是不相應行裡面所攝的無想異熟，就是實在的，因為不相應行是心、心所、色三法上分位的，離開瞭三法，自己是無體的。這在前面已經破過瞭。有第八識，一切雜染法的種子才有藏處。有第八識的被執，一定就有第七識的能執。如果沒有藏識，那熏習也就沒有瞭。因為除瞭第八識可以受熏之外，其餘的東西來受熏，從前已經(P431)說過瞭不對。因瞭上面種種的原故，我們應當知道，除瞭前六識之外，還有一個染污的第七識。雖然是生到瞭無想天，然而照常的還是恒起我執。因為這一種原故，所以一切大小乘的聖賢，大傢都是共同呵厭它，不願意生到無想天上去。”

　　【又契經說：異生善染，無記心時，恒帶我執。若無此識，彼不應有。謂異生類，三性心時，雖外起諸業；而內恒執我，由執我故，令六識中，所起施等，不能亡相。故瑜伽說：染污末那，為識依止，彼未滅時，相瞭別縛，不得解脫。末那滅已，相縛解脫。言相縛者，謂於境相，不能瞭達，如幻事等。由斯見分相分所拘，不得自在，故名相縛。依如是義，有伽他言：“如是染污意，是識之所依；此意未滅時，識縛終不脫。”又善無覆無記心時，若無我執，應非有漏。自相續中，六識煩惱，與彼善等，不俱起故。去來緣縛，理非有(P432)故。非有他惑，成有漏故；勿由他解，成無漏故。】

　　第六個理由，就是前六識無論作甚麼善事，而第七識的我執還是照常有的。經上說：在凡夫位雖然有時候是善性，然而，還是恒常帶有我執。設若沒有第七識的話，那行善的時候就不應當有我執。

　　就是說，在凡夫位起惡和無記的時候，固然不必說，那一定有我執；就是前六識作善的時候，而第七識還是照常的向內執著第八識見分為我。因為第七識向內執我的原故，所以前六識雖然有時候行佈施、持戒等善法，然而還是不能夠忘相。

　　所以《瑜伽師地論》上說：“染污的第七識為前六識染污的依止。”就是說，如果第七識染污沒有滅除，那前六識分別相的纏縛，無論怎樣總是不得解脫。一定要到第七識的煩惱滅除瞭之後，那外面一切的相縛才可以解脫。相，就是相分；瞭別，就是見分。

　　怎樣叫做相縛呢？就是對於一切所緣的境界，不能夠用智慧去觀察，瞭(P433)達一切法都是如幻如化，不是實在的；由此見分被相分所拘，弄得兩下都不得自在，因此叫做相縛，也就是被境相所縛。

　　依據上面這許多意義，所以偈頌上說：如是染污的意，是前六識所依止的；這第七識的染污如果沒有滅除的話，前六識的煩惱是不能夠解脫的。

　　還有，如果是善及無覆無記心的時候，設若沒有我執，那應當不是有漏才對。在前後念的自己相續中，前六識的煩惱和善心所是不能同時並起的；就是說，前六識正在行佈施的時候，貪心所煩惱是不能同時生起。也不可以說“現在的煩惱雖然不能和善法同時，然而由從前或將來的煩惱，影響瞭現在的善法執著”，這話是不對的，因為過去和未來，在理論上說起來，是沒有的。也不是因瞭受者心中有煩惱，而令施心成有漏；更不可因瞭受者是無漏凈田，也能令施者有漏心而成無漏。由此，我們就可以知道，前六識雖然是善，所以照常還是有漏。這就是因為染污的第七識恒常在那兒執著第八識見分為內我的原故。(P434)

　　【又不可說：別有隨眠，是不相應，現相續起，由斯善等，成有漏法。彼非實有，已極成故。亦不可說：從有漏種，生彼善等，故成有漏。彼種先無因，可成有漏故。非由漏種，彼成有漏。勿學無漏心，亦成有漏故。雖由煩惱，引施等業，而不俱起，故非有漏正因；以有漏言，表漏俱故。又無記業，非煩惱引，彼復如何得成有漏？然諸有漏，由與自身現行煩惱俱生俱滅，互相增益，方成有漏。由此熏成有漏法種。後時現起，有漏義成。異生既然，有學亦爾。無學有漏，雖非漏俱，而從先時有漏種起，故成有漏，於理無違。由有末那恒起我執，令善等法有漏義成。此意若無，彼定非有。故知別有此第七識。證有此識，理趣甚多。隨攝大乘，略述六種。諸有智者，應隨信學。然有經中說六識者，應知彼是隨轉理門。或隨所依六根說六，而識類別，實有八種。】(P435)

　　又不可以說：“離開瞭心王和心所，另外有一個東西，名字叫做隨眠，也是煩惱的別名，它是屬於不相應行法所屬的。如果這隨眠現行相續生起瞭的時候，所以影響到善事也成瞭有漏。”要知道，說到不相應行法，離開瞭心法、心所法、色法，根本上它自己就沒有獨立的自體，這在前面已經說過瞭，你們也是贊成的。

　　也不可以說：“從有漏的種子生起的善法，便成瞭有漏。”那我倒要來問一問：“這種種子是由甚麼原因而成瞭有漏呢？不是因為有漏種而成有漏。不可以說在有學的無漏心中，也有有漏種嗎？”可見有學的人，還有有漏；這就是因為有第七識染污的我執存在，所以令他有漏，就是這個原因。

　　雖然是由過去的煩惱，引起瞭現在佈施而成瞭染污，然而竟究不是同起。可見這從前的煩惱，不是現在佈施有漏的正因，因為一講到有漏，是要與煩惱同起。既然佈施的時候，不和貪煩惱同起，可見它不是有漏的正因。還有，好像第六識的無記業，它不是等待現在的因緣，當然不是煩惱所引起的，但它為甚麼也會成有漏？可見行佈施等善事時是有漏的原因，完全是染(P436)污的第七識執內我的過咎。

　　然而要知道，一切有漏法正是因為和自身的現行煩惱，是同生同滅的。六識和七識它們是狼狽為奸，互相增加我執，方成有漏。這樣一來，由現行而熏成瞭種子，由種子又生起現行，所以，一切的一切都成瞭有漏。凡夫既然是這樣的熏習，而有學的初二三果又何嘗不然。

　　四果的無學有漏的異熟根身，雖然不是現行煩惱，然而由從前有“有漏異熟舊種”，要到金剛道後異熟識才空，不過以後再不會熏起新種。既有有漏的舊種，在道理上，無學聖人有有漏的異熟根身，也不會違背。

　　這可見就是因為有染污的第七識，在那兒對第八識的見分恒常執為內我，所以前六識雖然修一切善法，還是不能忘相而成有漏，就是因為這染污末那在裡面搗鬼。假定沒有這染污的第七識，那第六識也不執著五蘊身為我。

　　由上一層一層的道理推想起來，就可以知道，除開瞭前六識之外，還另外有一個第七識。其實證明有這第七識的道理還多得很，現在不過依據《攝(P437)大乘論》上，略略說瞭這六種。所以，希望一般有智慧的人，應當隨順信仰有這第七末那識的學說。

　　然而有許多經裡面，單說前六識，不說第七識，這又是甚麼意思呢？應當知道：這是隨順小乘的教理，轉變大乘的教理而說的。或者，是因為所依的根既然隻有六種，所以能依的識也隻有六種。其實，三能變分類是有八個識。

　　(第二能變的第七識已經講完瞭)

　　【如是已說：第二能變。第三能變，其相雲何？頌曰：“次第三能變，差別有六種；瞭境為性相，善不善俱非。”論曰：次中思量，能變識後，應辯瞭境，能變識相。此識差別，總有六種；隨六根境，種類異故。謂名眼識，乃至意識。隨根立名，具五義故。五，謂：依、發、屬、助、如根。雖六識身，皆依意轉，然隨不共，立意識名。如五識身，無相濫過。(P438)或唯依意，故名意識。辯識得名，心意非例。】

　　如是上面已經說過瞭第二能變的第七識，現在第三能變它的義相又是怎樣呢？關於第三能變的義相，如果把它分開來說，它們的差別一共有六種，這六種都是以明瞭境界為體性的，也是以明瞭境界為行相的。在三性中無論是善或是不善，或是非善非不善的無記都有。

　　這第三能變的前六識要分為九門來解釋：(1)差別門，(2)體性門，(3)行相門，(4)三相門，(5)心所相應，(6)受俱門，(7)共依門，(8)俱轉門，(9)起滅分位門。

　　現在先講第一差別門。論上說：在第二思量能變第七識之後，即來辯別瞭境能變前六識的行相。這瞭境的行相分開來有六種差別的不同，因為它是隨從內面的六根和外面的六塵中間所生起的，種類當然不同瞭。怎樣的不同呢？就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的種類差別，它們的生起，就因為隨從眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，所以即安立六識的名字。(P439)並且這六識隨六根具足說起來，還有五個意義：就是：“依、發、屬、助、如”。意思就是說，這六識是：(1)依根之識，(2)根所發識，(3)屬根之識，(4)助根之識，(5)如根之識。

　　問：“若識隨根而立名，那六個識都是隨意根而有染凈，那都可以叫做意識，何以不呢？”答：“因為六個識是隨從六根，六根既然不同，所以六識當然不共。意識是依托意根而立名，同五識依托五根得名是一樣，也就不會有混濫的過咎。或者，但依托意根，所以安立意識的別名。現在是單單辯論識得名的所以然，你不要把心和意也扯在一起來說。因為心是集起義，意是思量義，七八二識不是依根立名的。”

　　【或名色識，乃至法識。隨境立名，順識義故，謂於六境，瞭別名識。色等五識，唯瞭色等。法識通能，瞭一切法。或能瞭別法，獨得法識名。故六識名，無相濫失。此後隨境立六識名，依五色根，未自在說，若得自在，諸根互用。一根發(P440)識，緣一切境。但可隨根，無相濫失。莊嚴論說：如來五根，一一皆於五境轉者，且依粗顯同類境說。佛地經說：成所作智，決擇有情，心行差別，起三業化，作四記等。若不遍緣，無此能故。然六轉識所依所緣，粗顯極成，故此不說。前隨義便，已說所依。此所緣境，義便當說。】

　　然而，有許多經上，看到叫做色識、聲識、香識、味識、觸識、法識。這又是甚麼意思？這是因為：若是隨根立名，那就叫做眼識、……意識；若是隨境立名，所以叫做色識、……法識。因為識是緣慮，緣慮色故，所以叫做順識。就是對於六境都有瞭別，所以都叫做識。

　　問：“色識瞭別色，所以叫做色識；那末，法識能別色、聲、香、味、觸、法的一切法，那應當都叫做法識才對，何以不呢？答：“因為要分開六種境界：眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身感觸，所以意知法，隻可以叫做法識，免得有混濫的過失。”(P441)

　　後一種說法是隨境立名，所以立色識、聲識、香識、味識、觸識、法識六個識的名字。這是約凡夫位上，五根沒有得到自在互用方面說的。若是聖人得到瞭自在，六根可以互用，一根發識可以緣六境，那又作樣辦法呢？其實，還是照常隨甚麼根，得什麼名。例如隨眼根得眼識的名，若是隨耳根，當然就得耳識的名字，那裡會有相濫的過失呢？

　　問：“在《莊嚴論》上說：‘佛的每一根隻能緣到一種境。’這又是甚麼意思？”答：“這是約五種粗境和顯境而說，其實如來每一根都能夠緣到五種塵境。所以《佛地經》上說：佛的前五識轉成瞭‘成所作事智’以後，他能夠用這智去決擇一切有情心中的行相，各各差別的不同，而生身、口、意三業不思議的教化——身能現通，口能說法，意能鑒機。還能夠作四種記別：(1)一向記，(2)分別記，(3)反詰記，(4)舍置記。這四記別也是佛的智慧，設若佛一根不能夠遍緣五境的話，那怎樣有這種功能呢？”

　　然而，約粗顯說，前六識它是內依六根，外緣六境的。此說凡聖都贊成，所以不說一根能緣一切境。前面不過是隨義理上的方便，所以臨時談到佛的(P442)每一根都能夠緣到一切境，不單單局住一根隻能夠緣自己一種境界。上面已經說過瞭，六識所依的是六根，而六識所緣的六境，不過是因為義便而說說罷瞭。

　　【次言瞭境為性相者，雙顯六識，自性行相。識以瞭境，為自性故；即復用彼，為行相故。由斯兼釋，所立別名，能瞭別境，名為識故。如契經說：眼識雲何？謂依眼根，瞭別諸色，廣說乃至意識雲何？謂依意根，瞭別諸法，彼經且說，不共所依，未轉依位，見分所瞭，餘所依瞭，如前已說。】

　　現在來解釋第二性相門。前六識是以瞭境為它的體性，同時，也是以瞭境為它的行相，所以這是雙顯前六識的自性和行相。因為識是用瞭境為它的自性，也就用瞭別為它的行相，因此，就兼釋所立“識”別名。因為能瞭別境，就叫做識，簡別不是無知的“土木金石”。

　　好像佛經上這樣說：“甚麼叫做眼識呢？它是依托眼根，去瞭別色塵，所以叫做眼識。眼識是這樣，其餘的耳識、鼻識、舌識、身識、意識都是一(P443)樣。”意識是怎樣呢？它是依托意根，瞭別法塵。經上說：“六種識是依托各各不共的六根所依，在凡夫沒有轉識成智的時候，是見分所瞭別的。”至於其餘的共所依，好像前五識的分別依、染凈依、根本依，這在前面傍論三依的時候，已經說過瞭。

　　【此六轉識，何性攝耶？謂善、不善，俱非性攝。俱非者，謂無記。非善不善，故名俱非。能為此世，他世順益，故名為善。人天樂果，雖於此世，能為順益，非於他世，故不名善。能為此世，他世違損，故名不善。惡趣苦果，雖於此世，能為違損，非於他世，故名不善。於善不善，益損義中，不可記別，故名無記。此六轉識，若與信等，十一相應，是善性攝。與無慚等，十法相應，不善性攝。俱不相應，無記性攝。】

　　現在講第三門，前六識對於善、惡、無記三性中，是屬於那一性所攝？謂：三性都有。有時是善，有時是惡，有時是俱非。怎樣是俱非？俱非就是無記。它不是善，也不是不善，所以叫做俱非。(P444)

　　能夠為今生以及來生，都有順的利益，所以叫做善；然而，現在得到人天的樂果，現世雖然是有快樂，對於來生，還是不知道怎樣，所以不能叫做真善。

　　對於現世以及後世都有損害，所以叫做不善；地獄、餓鬼、畜生三惡趣的苦果雖然現世受苦，而不是對於他世，然而還是不善。

　　對於善的利益和不善的損害這兩種意義，都不可以記別，所以叫做無記。

　　前六識設若和信、慚、愧等十一種善心所相應，那就屬於善性所攝；如果同無慚、無愧 等十法(忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害、瞋、無慚、無愧)相應，則屬於惡性所攝，其餘的十六種煩惱，或通三性。

　　【有義：六識三性不俱。同外門轉，互相違故。五識必由意識導引，俱生同境，成善染故。若許五識，三性俱行，意識爾時應通三性，便違正理，故定不俱。瑜伽等說：藏識一時，(P445)與轉識相應，三性俱起者，彼依多念。如說一心，非一生滅，無相違過。】

　　現在明六識對於善、惡、無記三性，可不可同時而起？頭一傢說：“六識的三性是不可以同時俱起的，因為它們都是向外面緣境，所以三性是互相違背的。”還有一個理由，就是前五識起的時候，必定要由意識導引。前五識和第六識它們起則同時，同緣一境；善則俱善，惡則俱惡。如果贊成前五識的三性可以同時現行，那末，意識這個時候也應當通於三性，那就違理瞭，所以前五識的三性決定不能同時現行。

　　在《瑜伽師地論》上雖然說：“‘第八識和前六識相應的三性，可以同時現起’，那是依據多念說的。好像說一心，並不是說一剎那，所以沒有相違的過失。”

　　【有義：六識三性容俱。率爾、等流、眼等五識，或多或少，容俱起故。五識與意，雖定俱生，而善性等，不必同故。前(P446)所設難，於此唐捐。故瑜伽說：若遇聲緣從定起者，與定相應，意識俱轉，餘耳識生，非謂彼定，相應意識，能取此聲。若不爾者，於此音聲，不領受故。不應出定，非取聲時，即便出定。領受聲己，若有希望，後時方出。在定耳識，率爾聞聲，理應非善。未轉依者，率爾墮心，定無記故。由此誠證，五俱意識，非定與五善等性同。諸處但言五俱意識，亦緣五境，不說同性。雜集論說：等引位中，五識無者，依多分說。若五識中，三性俱轉，意隨偏註，與彼性同。無偏註者，便無記性。故六轉識，三性容俱。得自在位，唯善性攝。佛色心等，道諦攝故。已永滅除，戲論種故。】

　　第二傢說：“前六識的三性可以同起。”他說：“率爾心是無記，等流心有善染。眼等五識如果五境齊現，識也多起；設若二境現前，識就少起。這樣，眼識起率爾的無記，耳識起等流善，鼻識起等流下善，這不是三性可(P447)以同起嗎？五識雖然和意識俱生，但性質倒不必相同，那你前面設的難題豈不是沒有用瞭嗎？

　　所以在《瑜伽師地論》上，有這樣的說法：‘設若在定的時候，一遇到瞭音聲，從禪定起來的話，這時候就有同定相應的意識和耳識同時現行。決不是不要耳識而定中獨頭意識就能取聲，也不是單單耳識聞聲就能夠出定，要先一遇到音聲，耳識又聞到瞭，而定中意識有瞭希望，然後才出定。這意思就是說‘聞聲的耳識是無記，出定的意識是善等流’。

　　因為在定的耳識它是率爾間聞聲，在理論上說起來，當然不是善識。在凡夫位沒有轉識成智的時候，耳識的率爾墮心，決定是無記。由此就可以證明，五俱意識不一定要和前五識性質相同；耳識雖是無記，而意識照常還是善性。

　　有許多經論中，雖說五俱意識也緣色聲等五境，但沒有說‘意識一定要和前五同性質’。

　　問：《雜集論》上說‘在等引定中是沒有前五識’，為甚麼你前面說‘在(P448)定中還有耳識可以聞聲’？答：那是依多分時久，沒有前五識，若是少分時間不久，耳識照常可以聞聲。

　　不過話又要說回頭，就是意識對於五識究竟偏重專註，還是不偏重專註？例如眼識偏重專註是善，而眼俱意識當然是善。如果耳識偏重專註是惡，那耳俱意識也隻好是惡。設若鼻識這時是偏重專註無記，這時候的鼻俱意識也隻好是無記，可見前六識是容有三性的。

　　上面所說的都是約未轉依凡夫位而說的，所以是通三性。設若是已經轉識成智到瞭佛果，得到自在位的時候，那惟是善性。佛的根是無漏色，佛的識是無漏心，都是屬於道諦所攝。因為佛已經把一切有漏的種子，統統都滅除瞭，無記的種子尚且都沒有瞭，那不善的種子更不消說，早已沒有瞭。”

　　【六識與幾心所相應？頌曰：“此心所遍行，別境善煩惱，隨煩惱不定，皆三受相應。”論曰：此六轉識，總與六位心所相應，謂遍行等，恒依心起，與心相應，系屬於心，故名心(P449)所。如屬我物，立我所名。心於所緣，唯取總相，心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資，作模填彩。故瑜伽說：識能瞭別事之總相，作意瞭此，所未瞭相。即諸心所，取所別相。觸能瞭此，可意等相。受能瞭此，攝受等相。想能瞭此，言說因相。思能瞭此，正因等相。故作意等，名心所法。此表心所，亦緣總相。餘處復說：欲亦能瞭可樂事相。勝解亦瞭決定事相。念亦能瞭串習事相。定慧亦瞭得失等相。由此於境，起善染等。諸心所法，皆於所緣兼取別相。】

　　現在要說到六個識，要同幾個心所相應？這裡我要先打個招呼，就是唯識傢平常說：“前五識是同三十四個心所相應，第六識才同五十一個心所相應。”那末，下面的說法最好把它分開一下，才不至於儱侗。

　　問：“六識同幾個心所相應呢？”答：“頌上說：‘六識的心所分為六位——(1)遍行有五個，(2)別境有五個，(3)善有十一個，(4)根本煩惱有六個，(P450)(5)隨煩惱有二十個，(6)不定有四個，一共有五十一個。’第四句我以為放在後面去解釋。

　　論上說：這六個轉識總同六位五十一個心所相應。這六位為甚麼要叫它是心所呢？它有三個定義：(1)恒常依托心王起，(2)它是同心王相應，(3)它們都是系所屬於心王。有此三義，所以叫做心所。例如屬於我的物件，所以說它是‘我所’有的。”

　　問：“心王和心所的功用有甚麼地方不同呢？”答：“心王對於所緣的境界，但取它瞭別的總相；而心所不但是取總相，並且要兼取別相，因為它們是幫助心王的工作成功，因此，才得到心所的名字。好像畫圖一樣，心王好像師父繪圖，心所好像徒弟填彩。填彩的心所隻可以將五彩配置方位，明白界線，你切切不可以填出圖外面去，那是犯規矩啊，可見心所切切不可離心王。”

　　所以在《瑜伽師地論》上說：“識的心王能夠瞭別事物的總相，作意的心所就是明瞭心王沒有完全明瞭之相。”這就是說，心所並且取事物的別(P451)相。觸心所它能夠瞭別事物的可意或不可意等相，受心所是能瞭別攝受等相，相心所它是瞭別言說的因相，思心所是瞭別正因還是邪因等相。所以上面這作意、觸、受、想、思都叫做心所法。這種說法就是表示心所法，不但是緣別相，並且緣總相。

　　還有，許多經論上說：欲心所也能夠瞭別可樂的事相，勝解心所它是瞭別決定的事相，念心所是瞭別一種慣習的事相，定和慧兩種心所是瞭別是得還是失，換一句話，就是在善惡是非上去觀察。

　　經過瞭上面的遍行和別境十種心所仔細的瞭別之後，由此在境界上或生起十一種善心所上那一種，或是在二十六種煩惱心所中生起那一種。這許多心所都是在所緣的境上，而兼取別相。

　　【雖諸心所，名義無異，而有六位種類差別。謂遍行有五，別境亦五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四，如是六位，合五十一。一切心中定可得故，緣別別境，而得(P452)生故。唯善心中可得生故，性是根本煩惱攝故，唯是煩惱等流性故，於善染等，皆不定故。然瑜伽論，合六為五，煩惱隨煩惱，俱是染故。復以四一切，辯五差別：謂一切性，及地，時，俱。五中遍行具四一切。別境唯有初二一切，善唯有一，謂一切地。染四皆無，不定唯一，謂一切性，由此五位，種類差別。】

　　雖然大傢都叫做心所，然而分開來的種類，倒有六種差別：就是：遍行五個、別境五個、善十一個、根本煩惱六個、隨煩惱二十個、不定法四個。總起來有六位，分開來有五十一個。

　　因為五遍行，一切心中八識心王都有它們五個。五別境它們是緣各別境，而得生故。至於十一個善心所，那唯獨善心中才有。六種根本煩惱它們的體性，就是染污法的根本所攝。二十種隨煩惱那是煩惱的等流，四種不定那是對於善和染污都不定。(P453)

　　不過在《瑜伽師地論》上把六位心所合為五位，就是把根本煩惱和隨煩惱合而為一位，因為它們的體性同是染污的。並且把四種一切來辯這五位差別，四一切就是一切性——善、惡、無記三性；一切地——三界九地；一切時——現在一切時；一切俱——八識心王。

　　遍行，是具四一切：一切心、一切性、一切地、一切時。別境，唯有兩種：一切性、一切地。

　　善，唯有一種，即一切地。煩惱，四種皆無。不定，唯一種，即一切性。這就是五位種類的差別。

　　【此六轉識，易脫不定，故皆容與三受相應。皆領順違，非二相故。領順境相，適悅身心，說名樂受。領違境相，逼迫身心，說名苦受。領中容境相，於身於心，非逼非悅，名不苦樂受。如是三受，或各分二。五識相應，說名身受，別依身故。意識相應，說名心受，唯依心故。又三皆通有漏無漏。(P454)苦受亦由無漏起故。或各分三：謂見所斷，修所斷，非所斷。又學，無學，非二，為三。或總分四：謂善、不善、有覆、無覆，二無記受。有義：三受容各分四。五識俱起，任運貪癡，純苦趣中，任運煩惱，不發業者，是無記故。彼皆容與苦根相應。】

　　現在來說前六識對於三受的關系：因為前六識都是容易轉變的，所以不定。因此，三受都與其相應。不過有時候領納順境，即成樂受；有時候領納逆境，那又成苦受瞭；如果不是順境，又不是逆境，那就不是苦樂的中庸的舍受。

　　領納到順境，能夠適悅於身心，就叫做樂受；領納到違境，能夠逼迫於身心，就叫做苦受；如果是領納到中庸的境界，對於前五識的身以及第六意識的心，不是逼迫，也不是適悅，那就叫做不苦不樂的舍受瞭。

　　上面這三受或分為二受，就是身受和心受，同前五識相應的受就叫做身(P455)受，因為它是各別依托五根身的；若是同意識相應的受，那就叫做心受，因為它完全是依托心的。又，這苦受、樂受、舍受不但是通於凡夫的有漏，並且通於聖者的無漏。因為，修行的聖者也要經過一番苦行，所以苦受有的是因為修無漏道諦所生起的。

　　這苦、樂、舍三受或者分為兩個三種，第一，是約“斷”的方面來說：設若是分別惑相應的三受，那是屬於見道所斷；如果是俱生惑相應的三受，那是屬於修道所斷；假定不是見惑，又不是思惑，與無漏相應的三受，那當然是非所斷。第二，是約“學”位方面來說：若是斷瞭見惑，就是有學位；如果連思惑都斷瞭，那是無學位；見思二惑都沒有斷，那當然是“非學”的凡夫瞭。

　　或分為四：自樂是善，苦受是不善，不苦不樂是二種無記。或苦樂舍三受中容各有四。就是：(1)善心相應的三受，(2)不善相應的三受，(3)有覆無記相應的三受，(4)無覆無記相應的三受。

　　這裡有一個有覆無記通苦受的答問。問的意思就是：“有覆無記也有苦(P456)受嗎？”答的意思就是：“同前五識俱起的貪癡以及純苦趣中的煩惱，隻要是任運而起不發業的，這二類任運而起的煩惱是屬於有覆無記，它們都是同苦根相應。”

　　【瑜伽論說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得。若通一切識身者，遍與一切根相應。不通一切識身者，意地一切根相應。雜集論說：若欲界系，任運煩惱，發惡行者，亦是不善。所餘，皆是有覆無記。故知三受各容有四。或總分五：謂苦、樂、憂、喜、舍。三中苦樂各分二者，逼悅身心，相各異故。由無分別，有分別故。尤重輕微有差別故。不苦不樂不分二者。非逼非悅相無異故。無分別故。平等轉故。諸適悅受，五識相應，恒名為樂。意識相應，若在欲界，初二靜慮近分，名喜，但悅心故。若在初二靜慮根本，名樂名喜，悅身心故。若在第三靜慮近分根本，名樂。安靜尤重無分別(P457)故。諸逼迫受，五識相應，恒名為苦。】

　　這是引論來證明有覆無記通苦受。在《瑜伽師地論》上這樣說：設若是任運而生起的一切煩惱，那對於三受都可以現行。設若通六識身都相應，那和苦樂舍三根都有關系；如果不和前五識身相應，那隻有第六意識和苦樂舍三根有關系。

　　還有，《雜集論》上也這樣說：若是欲界的系縛，任運的煩惱發惡行的話，那是屬於不善；所餘的就是欲界煩惱不發惡行的，以及色界、無色界任運的煩惱，那都是有覆無記。由此我們就可以知道，苦、樂、舍三受是通於善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性的。

　　或者，又分為五受：(1)苦受，(2)樂受，(3)憂受，(4)喜受，(5)舍受。如果是三受的話，那是把苦樂二受分為二種：假使前五識身感到逼迫或舒適的，就叫做苦樂；如果是逼悅意識身的，那就叫做憂喜，因為身和心、逼迫和適悅，相各不同。前五識是沒有計度分別，而意識是有計度分別的。又(P458)前五識的逼悅是輕，意識的逼悅是重，這稍微有一點差別。至於不苦不樂，那不問身心，都是一樣。因為它既不是逼，又不是悅，苦樂二相既然不分，所以它是無所分別，叫做平等轉起。

　　如果是適悅受，它是同前五識相應的受，所以恒常叫它是樂受。設若同第六意識相應的受，則有三種分別：(1)若在欲界以及初禪二禪的近分，沒有到根本定的時候，都叫做喜受。如果在初禪和二禪的根本定中，那又叫做樂，又可以叫做喜。如果在第三禪，無論是近分或到瞭根本，那都叫做樂瞭。因為第三禪的安靜更深，所以不分別它是近分還是根本，都是一樣的安樂。色界每禪各三，前二名近分，第三名根本。

　　上面講的是適悅受，現在來講逼迫受。設若是同前五識相應的受，那恒常都叫做苦；因為前五識沒有計度分別的原故，所以不叫做憂。

　　【意識俱者，有義：唯憂。逼迫心故。諸聖教說：意地戚受，名憂根故。瑜伽論說：生地獄中，諸有情類，異熟無間，有(P459)異熟生，苦憂相續。又說地獄尋伺憂俱，一分鬼趣，傍生亦爾。故知意地，尤重感受，尚名為憂。況餘輕者？有義：通二。人天中者，恒名為憂，非尤重故。傍生鬼界，名憂名苦。雜受純受，有輕重故。捺落迦中，唯名為苦，純受尤重，無分別故。瑜伽論說：若任運生一切煩惱，皆於三受現行可得，廣說如前。】

　　如果是同第六意識同起的受，那有兩傢說法不同。頭一傢說：“是屬於憂受，因為它是逼迫於心的。”在經論上都是說：“意地的煩惱都是憂根。”《瑜伽師地論》上也說：“生在地獄裡面的有情，他們所感的異熟果報身，是沒有間斷的，並且也有前六識的異熟生。前五識所感受到逼迫是叫做苦，第六意識所感到的逼迫就叫做憂；一刻也沒有給他們休息，所以叫做相續。”論上又說：“地獄裡面的有情和意識相應的尋伺，那都是同憂根同起。不但地獄的有情意地逼迫是屬於憂根，就是有一部分的鬼趣和傍生，他們意(P460)地的逼迫也是憂根，所以說亦爾。”

　　因此，我們就知道，意地深重的煩惱尚且叫做憂，何況其餘的諸趣，輕微的逼迫怎能不叫做憂受呢？

　　第一傢說意地的逼迫叫做憂受，第二傢說通二——苦受和憂受都有。設若是在人間和天上的有情，意地的逼迫那恒常都叫做憂，因為人天的逼迫比較四惡的逼迫，要輕微一些，沒有他們那樣厲害。傍生和鬼趣的逼迫在五識叫做苦，在意識叫做憂。因為傍生和鬼趣有一類是雜受，苦較輕一點；還有一類是純受，所以苦當然重一點。因為有輕重的原故，輕者名憂，重者名苦。至於地獄裡面的有情，那純粹深重的逼迫，所以完全叫做苦受。梵語捺落迦，華言叫做苦器，就是在生作惡的人，死後就要去刀山、劍樹、??湯、爐炭等一切器界裡受苦。既然是純受苦的地方，那裡還要分別甚麼身受和心受呢？

　　所以在《瑜伽師地論》上說：“設若是任運所生的一切煩惱，那都可以和三受相應。”這可以證明和意識同時起的逼迫，是通於苦受，這在前面已(P461)經說過。

　　【又說俱生薩迦耶見，唯無記性。彼邊執見，應知亦爾。此俱苦受，非憂根攝。論說：憂根非無記故。又瑜伽說：地獄諸根，餘三現行，定不成就。純苦鬼界，傍生亦爾。餘三定是樂喜憂根，以彼必成，現行舍故。】

　　《瑜伽師地論》說：“薩迦耶的我見及斷常兩種邊見，都是有覆無記性所攝，這二見相應的苦受當然是苦根，而不是憂根所攝。”彼論上有說：“憂根不是無記性。”

　　《瑜伽師地論》又說：地獄裡面的眾生，在二十二根之中其餘的三根——樂根、喜根、憂根，在地獄中決定是不會現行的。地獄的有情是這樣，而純苦的鬼界和傍生也是沒有“樂、喜、憂”三根的現行，隻有“苦受”罷瞭。

　　餘三，決定指的是“樂、喜、憂”三根，現行是沒有的。地獄裡面沒有樂根，這不必說也是知道的。至於七和八就有兩傢諍論瞭，第一傢說“第七(P462)是意根，第八是憂根”，而第二傢說“第七是苦根，第八是舍根”，他的理由就是：地獄裡的現行必定是舍根。

　　【豈不容舍，彼定不成。寧知彼文，唯說容受？應不說彼定成意根，彼六容識有時無故。不應彼論，唯說容受。通說諸根，無異因故。又若彼論依容受說，如何說彼定成八根？若謂五識，不相續故，定說憂根為第八者。死生悶絕，寧有憂根？有執苦根為第八者，亦同此破。設執一形，為第八者，理亦不然，形不定故。彼惡業招，容無形故。彼由惡業，令五根門恒受苦故，定成眼等。必有一形，於彼何用？非於無間大地獄中，可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根。第七八識，舍相應故。如極樂地，意悅中樂，無有喜根。故極苦處，意迫名苦，無有憂根，故餘三言，定憂喜樂，餘處說彼有等流樂，應知彼依隨轉理說。或彼通說：餘雜受處，無異熟樂，(P463)名純苦故。】

　　這裡要先明白兩傢的諍點：第一傢既然是以意憂二根為七八，第二傢是以苦舍二根為七八。以各說的理由不同，所以互為爭難瞭。

　　初師難舍根，立意根為第七。他說：“地獄的有情完全是不可意境，那裡容許有舍受呢？並且論上說‘餘三不成就’，你怎樣知道不是舍受不成就，而一定說樂、喜、憂不成就呢？”所以初傢要去瞭舍根，而建立憂根。論上說八根現行，你怎樣又知道一定是舍根呢？又若贊成第七是苦根，那憂根又不能成立。所以去瞭苦根和舍根，而立意根為第七，憂根為第八。

　　第二傢破意根立舍根為第八。意根，是總意根，它是依托現行八個識上而立名。前六識在五種無心位中既然沒有，可見意根就不能成就；意根既然不能成就，那第七還是苦根；第七既是苦根，那第八當然是舍根而不是憂根瞭。

　　第一傢說：“許舍根為第七，立憂根為第八。”他又說：“論上說八種(P464)現行，究竟沒有指出舍受現行，它是通說八根，沒有特別的因由，就有舍根在內啊。縱然彼論上指的是舍根，那到第七就為止，而第八還是憂根。因為地獄中的有情，前五識既然間斷，那裡有苦根？沒有苦根，那第八還不是憂根嗎？”

　　但第二傢不承認，故他仍破憂根為第八，立苦根為第七。他說：“設若你說：‘前五識是有間斷的，所以沒有苦根，來立憂根為第八。’那我倒要請問你：‘死時和生時都是悶絕時，這時候那裡有憂根呢？既然沒有憂根，那第七還是苦根，而第八不照常是舍根嗎？’”我們看看古來人為學的精進，為瞭這一個“根”字，而反復駁難，真是佩服極瞭。”

　　還有一種人，他執著喜根為第八，那照前面所說的一樣破法。設若還有一種人，執著男根或女根一種形根為第八，那更不對。因為地獄中不一定有男女的形相；他們既是惡業所招感，也許已沒有男女的形相瞭。他們這班人都是由於惡業所招感，所以使五根，眼所見的色、耳所聞的聲，都是苦境，所以有五根就夠瞭。若一定要說有男根或女根，試問有甚麼用處？是不是在(P465)無間大地獄裡面，還希求淫欲的事情嗎？

　　由上面這許多道理，可以知道第八決定是舍根，因為第七識和第八識都是同舍受相應。好像第三禪的極樂地一樣，他們雖然沒有前五識，然而第六意識的適悅也可以叫做樂受的，因為他們沒有喜根瞭。因此，極苦處、地獄、鬼趣、傍生、意地的逼迫，可以叫做苦受，不是憂受瞭。所以餘三者不成就，是指的“憂、喜、樂”三根。

　　至於其餘的經論上有時說“地獄中也有等流樂”，應當知道，這種說法是隨順彼說而轉變自己的道理，或者是通說：“其餘的雜受處，好像畜生中也得到一點飲食，熱地獄中也有一些涼風，寒地獄中也有一些溫暖，這一種叫做等流樂。”現在是說純苦的地獄，那裡有異熟的快樂呢？所以叫做純苦。

　　【然諸聖教，意地戚受，名憂根者，依多分說。或隨轉門，無相違過。瑜伽論說：生地獄中諸有情類，異熟無間有異熟生，(P466)苦憂相續。又說地獄尋伺憂俱。一分鬼趣，傍生亦爾者。亦依隨轉門。又彼苦根，意識俱者，是餘憂類，假說為憂。或彼苦根，損身心故，雖苦根攝，而亦名憂。如近分喜，益身心故。雖是喜根，而亦名樂。顯揚論等，具顯此義。然未至地，定無樂根。說彼唯有十一根故。由此應知，意地戚受，純受苦處，亦苦根攝，此等聖教，差別多門。恐文增廣，故不繁述。】

　　然而有許多經論上又說：“意識上苦受，也叫做憂根。”這是依據天、人、修羅、鬼、畜多分方面說憂；唯有惡趣裡面，才有純苦的一分。或者是隨順外人，轉變自己的教理來說的是憂根，那也不會相違的。

　　《瑜伽師地論》說：“生在地獄中的有情，受異熟果報苦是無間斷的。前六識是異熟生的果執，五識是苦受，意識是憂受，苦和憂在地獄中是沒有片停止的。”又說：“地獄中的有情也有和意識相應的尋伺同起的憂，不但(P467)地獄中的有情是這樣，也有一部分的鬼趣以及傍生，也是這樣。”這都依據隨順外人，轉變自己的教理來說的。

　　就是和意識同起的苦根，或是餘趣憂根的同類，那是假說為憂根的；或是損害身心的，雖是苦根，也可以叫做憂根。好像沒有達到初禪和二禪根本定的時候，叫做近分定；他們的身心都是很快樂的，雖然是喜根，然而還是叫做樂根，這在《顯揚聖教論》上說得很詳細的。然而，未至根本禪的時候，雖然叫做樂受，然而沒有樂根。他說：“未至定，隻有眼、耳、鼻、舌、身、意、命、苦、憂、喜、舍這十一根，那裡有樂根在內呢？”

　　由此，我們就知道，意識中的苦受純受苦處，也是苦根所攝，而不是憂根。經論中關於它們的道理說得很多，我恐怕把論文增多起來，所以不要再說瞭。

　　【有義：六識三受不俱。皆外門轉，互相違故。五俱意識，同五所緣。五三受俱，意亦應爾。便違正理，故必不俱。瑜伽(P468)等說：藏識一時，與轉識相應，三受俱起者，彼依多念。如說一心，非一生滅，無相違過。有義：六識三受容俱。順違中境，容俱受故。意不定與五受同故。於偏註境，起一受故。無偏註者，便起舍故。由斯六識，三受容俱。得自在位，唯樂喜舍，諸佛已斷，憂苦事故。】

　　現在討論到六識與三受俱不俱的問題瞭。此有兩傢說法的不同，頭一傢說：“六識都是向外門轉的，他們是互相違背的，就是五俱意識和五識同緣的時候，五個識如果容許有苦、樂、舍三受，那意識也應當有三受。試想想看：一念中有苦、樂、舍三受，合乎正理嗎？所以三受不能夠同時而有。《瑜伽師地論》上雖然說‘藏識一時同前七識相應的三受同起’，那是依多念說的，並不是說一念中有三受。好像說一心，並不是一心就是一生滅，多生滅也可以叫做一心。所以《瑜伽師地論》上說的，和這裡說意識不同時俱有三受的道理，是不會相違的。”(P469)

　　第二傢說：“六個識的三受可以同時俱起；或是順境，或是違境，或是中容境，可以俱受。然而意識倒不一定和五識的三受相同，若是專心一志註意一種境界，那當然起一種受；設若沒有偏註這種境界，那當然是舍受。因為這種道理，六識對於三受是可以同起。

　　這還是約未得自在位說的，若是得到瞭自在位，那隻有樂、喜、舍三受，因為諸佛是已經斷瞭憂和苦的事瞭。

　　【前所略標六位心所。今應廣顯彼差別相。且初二位，其相雲何？頌曰：“初遍行觸等，次別境謂欲，勝解念定慧，所緣事不同。”論曰：六位中初遍行心所，即觸等五，如前廣說。此遍行相，雲何應知？由教及理，為定量故。此中教者，如契經言：眼色為緣，生於眼識。三和合觸，與觸俱生，有受想思，乃至廣說。由斯觸等，四是遍行。又契經說：若根不壞，境界現前，作意正起，方能生識。餘經復言：若復於此(P470)作意，即於此瞭別。若於此瞭別，即於此作意。是故此二，恒共和合，乃至廣說。由此作意，亦是遍行。此等聖教，誠證非一。理謂識起，必有三和。彼定生觸，必由觸有。若無觸者，心心所法，應不和合觸一境故。作意引心，令趣自境。此若無者，心應無故。受能領納順違中境，令心等起歡戚舍相。無心起時，無隨一故。想能安立，自境分齊。若心起時，無此想者，應不能取境分齊相。思令心取正因等相，造作善等。無心起位，無此隨一，故必有思。由此證知，觸等五法，心起必有，故是遍行。餘非遍行，義至當說。】

　　前面已經把六位心所略略的標出來瞭，現在把六位心所的差別相再來詳細的說明一下。在六位心所之中先來講講頭一位和第二位的義相。

　　先舉出世親菩薩的本頌來說：第一位叫做遍行，此有五個，就是：(1)觸，(2)作意，(3)受，(4)想，(5)思。第二位叫做別境，此也有五個。就是：(1)(P471)欲，(2)勝解，(3)念，(4)定，(5)慧。這五個為甚麼叫它們是別境呢？因為這五個心所各各所緣的境事不同，所以得名為別境瞭。

　　現在來說，這六位心所中第一位遍行心所，就是觸、作意、受、想、思。這五個心所的意義在前面第八識中已經講過瞭，但這五個遍行的義相又怎樣知道呢？這由教及理可以做定量來決定的。

　　這裡所指的教，好像經上說：“眼根是增上緣，色塵為所緣緣；有瞭這兩種助緣，所以中間就生起瞭眼識。由這眼根、色塵、眼識三法和合的緣故，所以又生起觸來，和觸同起的又有受、想、思。”這在經上說得很詳細，因此就可以知道，觸、受、想、思這四種心所是屬於遍行的。

　　經上又說：“設若眼根沒有壞，境界又現前，並且‘作意’也正生起的時候，然後才能夠生識。”這在其餘的經上也說：“若是在這件事上有瞭作意，那就在這件事上會有瞭別；設若在這件事上有瞭瞭別，那在這件事上一定是有瞭作意，所以瞭別和作意這兩件事是恒常共同和合的。”關於這個道理，在經上說得很詳細。因此，作意心所也是遍行五個裡面的一個。證明有(P472)遍行五個心所，並不是一部經，而且許多經論上都有這種說法。

　　前面所引的是教，現在來說理：我們知道，凡是識起的時候，必定有“根、境、識”三法和合，才可以生觸。換句話說，必定要有觸，然後才有識的生起；設若沒有觸的話，那心王和心所也就不會和合瞭。作意的功用，它能夠引心王趣向自己所緣的境界上去；設若沒有作意的話，那心也就不會向前取境瞭。受心所的功用就是領納順心的境界或違心的境界以及中容的境界；受的作用真大，它能夠使令心王和心所有時候生歡喜，有時候生煩惱，也有時候平平淡淡的過日子，雖沒有心念生起，但在苦、樂、舍的三受中總不能夠完全的離開，還是有一舍受與其相應的。想的功用，它能夠安立瞭一種境界的模形；設若心起的時候，如果沒有這個想心所，那就應該不會取境界的模形。思的功用，它是取正因或邪因的兩種行為，即去作善和作惡的事業。沒有心念生起的時候，在苦樂舍三受之中不去做一種工作；若有心起，做這種工作的主使人是那一位？就是思心所啊。

　　因此，可以知道，上面這觸等五個心所法，隻要是心一動的時候，就有(P473)它們五個心所來幫忙，所以這五個心所才名符其實的可以稱遍行哩。這意義到後面會說出它的所以然。

　　【次別境者：謂欲至慧。所緣境事，多分不同。於六位中，次初說故。雲何為欲？於所樂境，希望為性，勤依為業。有義：所樂，謂可欣境，於可欣事，欲見聞等，有希望故。於可厭事，希彼不合，望彼別離，豈非有欲？此但求彼不合離時，可欣自體，非可厭事。故於可厭及中容境，一向無欲。緣可欣事，若不希望，亦無欲起。有義：所樂，謂所求境。於可欣厭，求合離等，有希望故。於中容境，一向無欲。緣欣厭事，若不希求，亦無欲起。有義：所樂，謂欲觀境，於一切事，欲觀察者，有希望故。若不欲觀，隨因境勢，任運緣者，即全無欲，由斯理趣，欲非遍行。有說：要由希望境力，諸心心所，方取所緣。故經說欲為諸法本。彼說不然。心等取(P474)境，由作意故。諸聖教說：作意現前能生識故。曾無處說，由欲能生，心心所故。如說諸法，愛為根本，豈心心所，皆由愛生？故說欲為諸法本者，說欲所起一切事業。或說善欲，能發正勤。由彼助成一切善事，故論說此勤依為業。】

　　前面是講遍行，現在來說別境。何為別境五呢？就是欲、勝解、念、定、慧。因為它們這五個心所所緣的境事，多部分的工作是不同，所以叫別境。

　　甚麼叫做欲呢？就是對於自己所好樂的境界，它的體性是希望，它的業用是給精進所依托；就是一個人要有高尚的希望，然後才會發起精進心。關於此，有三傢的解釋不同。

　　第一傢說：“所樂的定義，是說可欣的境界。因為對於很歡喜的事，才想去見，去聞，這就是心裡面的希望——欲——的驅使。問：‘對於討厭的事，希望它不要合，很想它離開去，豈不是也有欲嗎？’答：‘這不過希望它不要合，而要離，然而可欣事的自體它究竟不是可厭的東西。’(P475)

　　因此，對於可厭的事以及非苦非樂的事，那是不會有欲。老實說，就是看見到好玩的事，心裡不想去看，還是照常沒有欲心所。”

　　第二傢說：“所樂的定義就是對於境界上有所求：不但對於快樂的事情生起欲合的希望，就是對於苦惱的事情也有欲離的希望，隻有對於不苦不樂的事它才沒有合離的欲望，那才可以叫它是無欲。老實說，就是見到好的事，心裡不想要合；見到壞的事，心裡也不想要離，那還是沒有欲心所的。”

　　第三傢說：“所樂的定義就是欲觀境，意思就是說：不問它是好的壞的，隻要它是對於一切事物上，心裡面要想去觀察，有瞭一種希望，那一定有欲。設若不要去觀察，隨順境界的勢力任運去緣的話，那是沒有欲的。由這一種道理，所以欲不能叫做遍行。”

　　還有異解的說法：“要由希望境界的勢力，心王心所才去取所緣的境界；所以經上說：‘欲是一切法的根本。’”這種說法那裡對呢？心王和心所去取境界，那是因為作意的原故。在經論裡面說“作意如果現前瞭，那就能夠引生識起來”，向來沒有看見說“是由欲心所才能夠生起心王心所起(P476)來”。一切法都是以愛為根本，難道一切的心王心所都是由愛所生的嗎？

　　至於說“欲是一切法的根本”，那是說“由欲所起的一切事業，或是說善欲能夠發起正勤”；由瞭善欲，能夠助成一切的善事，所以論上說：“欲的業用是給勤來所依托。”

　　【雲何勝解？於決定境，印持為性。不可引轉為業。謂邪正等教理證力，於所取境，審決印持。由此異緣不能引轉。故猶豫境，勝解全無。非審決心，亦無勝解。由斯勝解，非遍行攝。有說心等取自境時，無拘礙故，皆有勝解。彼說非理。所以者何？能不礙者，即諸法故。所不礙者，即心等故。勝發起者，根作意故。若由此故，彼勝發起。此應復待餘，便有無窮失。】

　　勝解是甚麼意義？就是對於決定的境界，能夠印持為它的體性，不可以引轉，就是它的業用。意思就是說，由邪或正的言教、道理、自證的力量，對於所取的境界上去審慮，決擇，印證執持。由此，就是有瞭差別的因緣，(P477)也不能夠引動轉移他的志願。因此，可以知道，如果是猶豫不決的境界，那完全是沒有勝解的，就是沒有審慮和決擇的心，也是沒有勝解。由此就可以明白，勝解不是遍行所攝。

　　另外還有一種說法：心王和心所取自己所緣境界的時候，不被所緣的所拘礙，這就是因為有瞭勝解的力量。

　　這種說法對不對呢？當然是不對。甚麼原因呢？因為能不礙的，就是所緣的一切法；所不礙的，就是能緣的一切心。說到能夠發起殊勝的增上緣，那是根和作意的功用。設若由此，就說因勝解力，根和作意方能夠作勝緣發起心王心所能緣的功用，那也是不對。假定心王心所是由勝解的緣，而勝解也要由其他的緣，這樣一往上面推去，豈不是會犯無窮的過失嗎？

　　【雲何為念？於曾習境，令心明記，不忘為性；定依為業。謂數憶持，曾所受境，令不忘失，能引定故。於曾未受體類境中，全不起念。設曾所受，不能明記，念亦不生。故念必非(P478)遍行所攝。有說：心起，必與念俱，能為後時憶念因故。彼說非理。勿於後時，有癡信等。前亦有故，前心心所，或想勢力，足為後時，憶念因故。】

　　甚麼叫做念呢？就是對於曾經學習過的境界，能夠使令心中分明記憶。這明記不忘便是它的體性，為定所依托的就是念的業用。因為能夠常常去憶持曾經所受過的境界，使令他不會忘記遺失，所以久久就能夠引生禪定。對於向來沒有受過的境界，那當然不會生起憶念；設若曾經所受過的境界，如果不能夠分明記憶，念還是生不起來，所以念心所必定不是遍行心所所攝。

　　還有一種人說：“凡是心起的時候，必定和念心所同起，能做後時憶念的因。”這種說法是不對的，因為不可以說後時有礙和有信，就說前面也有；前時的心王心所或者是想的勢力，就能夠做後時憶念的因啊。

　　【雲何為定？於所觀境，令心專註，不散為性；智依為業。謂(P479)觀得失俱非境中，由定令心專註不散，依斯便有決擇智生。心專註言，顯所欲住，即便能住，非唯一境。不爾，見道歷觀諸諦，前後境別，應無等持。若不系心，專註境位，便無定起，故非遍行。有說：爾時亦有定起，但相微隱。應說誠言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行，理亦不然。是觸用故。若謂此定，令剎那頃，心不易緣，故遍行攝，亦不應理。一剎那心，自於所緣，無易義故。若言由定，心取所緣，故遍行攝。彼亦非理，作意令心取所緣故。有說此定，體即是心。經說為心學，心一境性故。彼非誠證。依定攝心，令心一境，說彼言故。根、力、覺支、道支等攝。如念慧等，非即心故。】

　　怎樣叫做定呢？對於所觀察的境界，使令我們能緣的心，能夠專心註意不散，做它的體性。定的業用就是給智所依托的，就是說，定能夠觀察好的(P480)壞的或中容的。在這種境界上，由定才能夠令心專註而不會散亂，依托於定，才有決斷和揀擇的智慧生起來。

　　心專註這一句話，就是顯示他的心要安住那一種境界上，就可以安住在那裡。並不是從朝至暮連食飯睡覺走路說話都不知，糊裡糊塗隻有緣一種境界，那就錯瞭。不然的話，那在見道用功的時候，來觀察四諦十六心的行相，前後境界的各別，應當就沒有定力。設若不是系心專註在一個境界上，那就沒有定起，所以定不是遍行所攝。

　　有人說：“不系心專註在一種境界上，也有定起，不過定的相狀微隱而不明顯罷瞭，並不是完全沒有定。”

　　你應當說真實話罷！設若你說“定能夠令心王心所和合，同趣向一種境界，可以叫做遍行”，這理由也是不對，因為那是觸的功用。設若你又說“這個定能令一剎那頃，心不至於變易而緣，所以定也是屬於遍行所攝”，那也更不應理。因為一剎那心對於自己所緣的境界上，它本來就沒有變易的意義。設若又說“由定，心才能夠取所緣的境界，所以是遍行所攝”，那也不(P481)對。因為那是作意的功用，它能夠令心去取所緣的境界。

　　還有一種人說：“定的體就是心，佛經上說‘定學就是心學’，同時又說‘定是心一境性’。”你拿這種說法來證明定就是心，是不可能的。因為是依托定的力量，來收攝心的，所以說“令心能夠專註一境”，才說這樣的話。

　　五根中有定根，五力中有定力，七覺支中有定覺支，八正道中有正定，所以定離開心王有體的；好像念心所和慧心所一樣，可見定是定，不可以說定就是心。

　　【雲何為慧？於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。謂觀得失俱非境中，由慧推求，得決定故。於非觀境，愚昧心中，無簡擇故，非遍行攝。有說：爾時，亦有慧起，但相微隱，天受寧知？對法說為大地法故。諸部對法，展轉相違，汝等如何執為定量？唯觸等五，經說遍行。說十非經，不應固執。然欲(P482)等五，非觸等故，定非遍行，如信貪等。有義：此五，定互相資。隨一起時，必有餘四。有義：不定。瑜伽說此，四一切中，無後二故。又說此五，緣四境生，所緣能緣，非定俱故。應說此五，或時起一，謂於所樂，唯起希望，或於決定，唯起印解。或於曾習，唯起憶念：或於所觀，唯起專註。謂愚昧類，為止散心，雖專註所緣，而不能簡擇。世共知彼有定無慧。彼加行位，少有聞思。故說等持，緣所觀境；或依多分，故說是言，如戲忘天，專註一境，起貪瞋等，有定無慧。諸如是等，其類實繁；或於所觀，唯起簡擇。謂不專註，馳散推求。】

　　甚麼叫做慧呢？就是在所觀察的境界上，能夠揀擇為它的體性，斷疑是它的業用。就是說，能夠觀察善的或不善的以及中容的境界上，都是由慧心所去推求，才可以決定。如果它沒有觀察的境界，或者愚迷暗昧的心中，那(P483)是沒有揀擇，所以慧心所不在遍行裡面所攝。

　　有一種人說：“在非觀境及愚昧心中也有慧心所生起，不過它的行相微細罷瞭。好像一個大缽放瞭一粒小微塵一樣，怎樣看得見？然而不能夠說它沒有，不過是不知道罷瞭。在小乘的《俱舍論》上，說慧心所是屬於十個大地法之一。

　　唯識傢說：“你們拿小乘的教理來證明，要知道小乘的各派，他們自己就互相破斥，汝為甚麼還拿它來做依據呢？經中唯說觸、作意、受、想、思這五個心所，是屬於遍行的；若說欲、勝解、念、定、慧五個也屬遍行的話，經上沒有說過，所以不應當固執著說‘連這五個也是遍行’。所以欲、勝解、念、定、慧五個決定和觸、作意、受、想、思五個不同，不是屬於遍行所攝。好像貪等煩惱和信等善法一樣，都不是遍行所攝。”

　　有一傢又作這樣說：“欲、勝解、念、定、慧這五個心所，它們是決定互相資助的。五個之中隨便那一個生起，必定有其餘的四個來幫助。”

　　第二傢不贊成這種說法，他說：“不定同起。因為在《瑜伽師地論》上(P484)說：‘這五個心所在四一切((1)一切性，(2)一切地，(3)一切時，(4)一切心)中，沒有同兩個——一切時和一切心，所以第八識沒有這五個心所。又說：“這五個是緣四種境：欲是緣所樂境，勝解是緣決定境，念是緣曾習境，定和慧是緣所觀境，所以所緣的境和能緣的行相都不是同起的。’”

　　既然不是同起，那應當說這五個之中，有時候隻起一個：對於所樂境上，但起希望。或者在決定境上生起印解，或者在曾習境上生起憶念，或者在所觀境上但起專註。就是說，一種愚昧之人，他們是因為要止息散心，雖然是專註所緣，然而不能夠揀擇，這是世人大傢所共知的，這就是因為有定而無慧。或者因為在加行的時候，也有一點點聞慧和思慧，因此，也說定心所也緣所觀察的境界。或者依據多分說定慧俱有，而少分說有定無慧；好像欲界天中有一種天人，專門是遊戲快樂而忘失瞭正念，生起貪瞋等煩惱，也說他們是有定無慧。像這一類的事實很多很多，舉也舉不瞭。或者在所觀境上，但起揀擇；它不專註一境，所以馳散去推求，這就是有慧無定。(P485)

　　【或時起二：謂於所樂，決定境中，起欲勝解。或於所樂，曾習境中，起欲及念。如是乃至於所觀境，起定及慧，合有十二。或時起三：謂於所樂、決定、曾習，起欲、解、念。如是乃至於曾習、所觀、起念、定、慧，合有十三。或時起四：謂於所樂、決定、曾習、所觀境中，起前四種。如是乃至於定、曾習、所觀境中，起後四種，合有五四。或時起五，謂於所樂，決定，曾習，所觀境中，俱起五種。如是於四，起欲等五。總別合有三十一句。或有心位，五皆不起，如非四境，率爾墮心，及藏識俱，此類非一。】

　　上面這種說法，一種是簡單：或時起一，或時起二，或時起三，或時起四，或時起五。有智慧的人不必詳細開演，他能夠比類而知瞭。若是不怕麻煩的話，起一種當然是五次，起二種有十次，起三種有十次，起四種有五次，五種同起隻有一次。現在我們可以用符號來做代表：欲、勝解、念、定、慧(P486)就用一二三四五做代表。起一已經講過瞭有五次。起二就是：(1)一二，(2)一三，(3)一四，(4)一五，(5)二三，(6)二四，(7)二五，(8)三四，(9)三五，(10)四五，一共豈不是十次嗎？起三就是：(1)一二三，(2)一二四，(3)一二五，(4)一三四，(5)一三五，(6)一四五，(7)二三四，(8)二三五，(9)二四五，(10)三四五。起三也是十次。起四就是：(1)一二三四，(2)一二三五，(3)一二四五，(4)一三四五，(5)二三四五，這不是五個四嗎？起五隻有一次。現在總合起來起：起一有五次，起二有十次，起三有十次，起四有五次，起五有一次，所以連總及別，一共有三十一次。這算法最好寫在黑板上面，一看便知。

　　或者，就是在有心位時，如果是非所樂境、非決定境、非曾習境，那欲、勝解、念、定、慧五個心所當然是不起。好像非四境，以率爾墮心，並藏識相應，在這幾種之中，這欲等五個心所都是不起。這一類說法很多很多，說也說不盡。

　　【第七八識，此別境五，隨位有無，如前已說。第六意識，諸(P487)位容俱。依轉未轉，皆不遮故。有義：五識，此五皆無。緣已得境，無希望故，不能審決，無印持故。恒取新境，無追憶故。自性散動，無專註故。不能推度，無簡擇故。有義：五識，容有此五。雖無於境增上希望，而有微劣樂境義故。於境雖無增上審決，而有微劣印境義故。雖無明記曾習境體，而有微劣念境類故。雖不作意系念一境，而有微劣專註義故。遮等引故，說性散動。非遮等持，故容有定。雖於所緣不能推度，而有微劣簡擇義故。由此聖教說眼耳通，是眼耳識相應智性。餘三準此，有慧無失。未自在位，此五或無。得自在時，此五定有。樂觀諸境，欲無減故。印境勝解，常無減故。憶習曾受，念無減故。又佛五識緣三世故。如來無有不定心故。五識皆有作不事智故。】

　　第七識和第八識這五種別境隨位或有或無，在前面已經說過瞭。若是第(P488)六意識，那無論是有漏位或無漏位，都是有它們五個，因為轉依或未轉依都是不遮的。在凡夫位第七識隻慧心所一個，而第八識是完全有沒；若是到瞭聖人位，那七八二識五個別境統統都有瞭。

　　說到前五識，又有兩傢不同。頭一傢說：“五識完全沒有五個別境。甚麼原因呢？因為前五識它們是緣已得的境界，所以沒有希望。它們又不能夠審決，所以沒有印持。五識是恒取新境，所以沒有追憶。五識的自性是散動，所以沒有專註。五識的行相當然不能推度，那裡有揀擇的慧心所呢？”

　　第二傢說：“前五識也容許有五種別境。它們對於所緣的境上，雖然沒有增上的希望，然而也有微少的樂境。雖然是沒有增上的審決，然而還有微劣的印境義。雖然是沒有明記曾習的境體，然而也有微劣的念境類。雖然是不作意系念一境，然而也有微劣專註的意義。經論上雖然說‘前五識沒有引生功德的等引定’，然而沒有說連等持的心所也沒有，可見還是有定心所。前五識對於所緣的境界，雖然是沒有推度，然而也有一點微劣的揀擇。因此，所以經論上說：‘天眼通和天耳通，就是和眼識耳識相應的智。’眼、(P489)耳二識既然有智，那鼻、舌、身三識也是一樣。所以說，前五識有慧心所，是沒有過失。

　　在有漏位沒有轉依的時候，說前五識沒有這個別境或者是可以。如果在無漏位的時候，已經轉依瞭，得到瞭自在時，那這五個別境決定是有。因為前五識也有好觀諸境，所以是欲無減。因為它們也能夠印持境界，所以勝解也是恒常無減。因為能夠憶習曾受的境界，所以念無減。還有，佛的前五識能夠緣到過去、現在、未來的三世法，所以如來沒有不定心。佛的五識都轉成瞭成所作事智，那當然是有慧心所。並且佛的五識相應的別境心所，是最極增上的明利，不是和一般人那樣的微劣，這一層更要知道。

　　【此別境五，何受相應？有義欲三，除憂苦受，以彼二境，非所樂故。餘四，道四，唯除苦受，以審決定，五識無故。有義一切，五受相應。論說憂根，於無上法，思慕愁戚，求欲證故。純受苦處，希求解脫，意有苦根，前已說故。論說貪(P490)愛，憂苦相應。此貪愛俱，必有欲故。苦根既有，意識相應，審決等四，苦俱何咎？又五識俱，亦有微細印境等四，義如前說。由斯欲等，五識相應。此五復依性界學等，諸門分別，如理應思。】

　　現在要說到：“這五個別境和五受有甚麼關系？”這有兩傢說法不同，頭一傢說：“欲心所有樂、喜、舍三受，沒有憂受和苦受，因為憂苦二境不是所樂的，所以沒有欲。其餘的勝解、念、定、慧這四種通於四受，隻除瞭苦受，因為審察和決定前五識沒有。”

　　第二傢說：“五別境和五受通通都是相應的。論上說：‘欲心所也有憂受。因為對於無上的大法去思慕愁戚，希望得證的原故。欲心所也有苦受，因為純受苦的處所，好像在地獄、餓鬼、畜生的苦痛，他們也希望解脫，怎樣沒有欲呢？’意識有苦受，在前面已經說過瞭。論上面又說：‘欲，必定有貪愛，有貪愛必定有憂苦相應；既然和貪愛有關系，那必定有欲心所。’(P491)前面說過，苦受既然和意識相應，那末，勝解、念、定、慧這四種和苦受同時，有甚麼過咎呢？還有，前五識和勝解、念、定、慧的四心所，也有微細的關系，這在前面不是說過瞭嗎？因為這個道理，所以五種別境和五識都有關系。”

　　那末，這別境五個心所和三性、三界、三學有沒有關系呢？從上面的道理想想也就可以知道瞭。因為這五個別境心所在四一切之中，它是有前面兩個一切——一切性和一切地，可見它們是和性界有關系。並且第六識無論是轉依位和依未轉依位，也都有它們；可見五別境與有學的初二三果和無學的四果以及非學的凡夫，都有關系瞭。

　　成唯識論講話卷五終(P492)