成唯識論講話(卷三)

　　成唯識論講話(卷三)

　　【此識與幾心所相應？常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識，無始時來，乃至未轉，於一切位，恒與此五心所相應，以是遍行心所攝故。觸謂三和，分別變異，令心心所，觸境為性；受想思等，所依為業。謂根境識，更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合，故說為彼，三和合位。皆有順生心所功能，說名變異，觸似彼起，故名分別。根變異力，引觸起時，勝彼識境，故集論等，但說分別，根之變異。和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性。】

　　現在來問：“第八識有幾個心所同它相應？”答：“有五個遍行心所常常和它相應——(1)觸，(2)作意，(3)受，(4)想，(5)思，這五個同第八識相應。”(P219)因為第八阿賴耶識從無始以來，一直到沒有轉識成智以前，在三界九地之中都是同這遍行五個心所相應，因為這五個是普遍八個識啊。

　　現在先來講頭一個觸，怎樣叫做觸呢？觸就是根境識三和合“分別”和“變異”，能夠令心王和心所，同前面的境界相接觸，這就是它的體性；後面的受、想、思、……種種的心所，統統都是依靠觸過瞭以後才有的，這就是它的業用。現在要提出專門來解釋三和，怎樣叫做三和呢？就是“根”、“境”、“識”這三個東西，是互相隨順，所以叫做三和。觸心所又是依托這根境識所生，又能夠令根、境、識和合，所以說“為彼根、境、識三和合的時候而有”。

　　怎樣又叫做變異呢？就是說觸心所，在根、境、識三和合的時候，有順生其餘的作意、受、想、思，以及別境和善、惡一切心所，這就叫做變異。

　　怎樣又叫做分別呢？就是說觸心所，有似前根、境、識三和合的功用的能力，所以叫做分別。

　　觸心所本來是根、境、識三法和合的功用，而《雜集論》上為什麼說“分(P220)別根之變異”呢？那是因為根的變異力，能夠引觸生起的作用，比較識和境力量來得殊勝，所以才說根之變異。其實，觸心所生起，根境識三法一樣也不能少；假使缺少瞭一樣的話，那就不能夠接觸瞭。這道理是很容易明白，你去慢慢的考慮一下。所以能夠令根、境、識三法和合，生起一切心王和心所，去接觸對面的境界，這就是觸的自性。

　　【既似順起，心所功能，故以受等，所依為業。起盡經說：受想行蘊，一切皆以觸為緣故，由斯故說：識觸受等，因二三四，和合而生。瑜伽但說：與受想思，為所依者，思於行蘊，為主勝故。舉此攝餘。集論等說：為受依者，以觸生受，近而勝故。謂觸所取，可意等相；與受所取，順益等相，極相鄰近，引發勝故。然觸自性，是實非假，六六法中，心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性，非即三和。】

　　上面是說觸的自性，現在是說觸的業用。觸的業用是怎樣呢？因為觸既然是能夠順起心所的功用，所以受、想、思以下的一切心所，都是依觸而生(P221)的，這就是觸心所業用。這可拿《起書經》來證明，經上說：“受、想、行三蘊，一切都是由觸的助緣，才得生起。”因此，所以說識是由“根、塵”二和而生；觸是由“根、塵、識”三和而生；受、想、思以下的心所，都是由“根、塵、識、觸”四和而生。

　　然而《瑜伽師地論》為甚麼又說觸為受、想、思為所依，而不是說“行”為所依？因為行蘊裡面包括的東西太多，范圍很大；不過行蘊是以思心所為主，因為思是造作為體，所以它的功用特別的殊勝，故說為思，舉思可以攝其餘的心所。那末，集論上為甚麼又說“觸為受所依”呢？這是因為由觸生受，觸和受是靠近的關系，所以功用殊勝。好比說，觸是取歡喜或不歡喜的境界，受是取有順益或無順益的境界，所以觸和受是極相鄰近，觸能夠引發受心所生起，故名為勝。

　　又因為小乘的經部師，說觸是由“根、塵、識”三和合而生，觸自己沒有自體，所以唯識傢不贊成，說觸是有實體的。六六法，上面的六是指六根，六法是六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。六觸，就是眼觸、耳觸、鼻(P222)觸、舌觸、身觸、意觸。四食，就是段食、觸食、思食、識食。還有，十二因緣中有“觸緣受”。在六六法中有六觸，在四食之中有觸食，在十二因緣中有“觸為受緣”，怎樣可以說“觸是假法無體”呢？觸的自性同受想思一樣，各有體性，可見不是三和無體啊！

　　【作意，謂能警心為性。於所緣境引心為業。謂此警覺，應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能，引起心所，心是主故，但說引心。有說：令心回趣異境，或於一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。】

　　上面講的是觸，現在來講作意。作意的體性，就是能夠警動心王和心所的種子生起；作意的業用，就是能夠引心王和心所，到所緣境界的地方上去。因為作意能夠引起心王心所的種子，又能牽引心王心所到所緣的境上，有這兩種功用，所以叫做作意。既然也能夠引起心所，為甚麼但說引心呢？這是因為心是主故，所以但說引心；因為說到引心，心所也就包含在裡面瞭。(P223)

　　還有兩個意思，一種是說作意，能夠令心回轉到異境上去；另一種說作意，能夠令心專註一個境界上面。但這兩種說法都不對！因為令心回轉，那就不是遍行所攝；令心專註一境，那又屬於定的功用瞭。

　　【受謂領納順違俱非境相為性，起愛為業。能起合離非二欲故。有作是說：受有二種：一境界受，謂領所緣。二自性受，謂領俱觸。唯自性受，是受自相，以境界受，共餘相故。彼說非理！受定不緣俱生觸故。若似觸生，名領觸者；似因之果，應皆受性。又既受因，應名因受，何名自性？若謂如王食諸國邑；受能領觸，所生受體，名自性受。理亦不然！違自所執，不自證故。若不舍自性，名自性受，應一切法，皆是自性受。故彼所說，但誘嬰兒。然境界受，非共餘相，領順等相，定屬己者，名境界受，不共餘故。】

　　上面是講作意，現在來講受。受的體性就是領納，或領納順境，或領納違境，或領納不順不違的中庸境。受的業用就是能起愛，如果受的順境，那(P224)就希望欲合不要離；設若是受到逆境，一定是希望欲離而永遠的不要合；至於不是順也不是逆的境界，那當然無所謂瞭。

　　不過另外有一傢說：受也有兩種分別，一種叫做境界受，那當然是領納到所緣的境界；還有一種叫做自性受，他說這受是領納俱生的觸。甚麼叫做俱生觸？就是說：“受是由觸所生，轉過頭來又來受觸。”他說：“這兩種受中唯有自性受，才是受的自相；至於境界受，那是一切心王心所都有它們所緣的境界，不單是受心所才有境界，所以叫做‘共餘相’。”這種說法對不對呢？當然不對！怎樣知道它不對呢？因為受決定不緣“俱生觸”！設若照你的說法“因為從觸生就要受觸”，那世間上一切法都是果從因生，都要去受因囉？也都叫做自性受嗎？還有，既然是受因，那就應當叫做因受，為甚麼又要叫做自性受呢？設若你又說：“好像‘王食國邑’一樣，因為王是由國邑而生，所以又食國邑的物；因此，受是由觸而生，所以又領納受的自體，這樣就叫做自性受。”那更是不對！甚麼原因呢？那有自己受自己的道理？你想，世間有沒有手指自己觸手指，刀自己割刀？因此，凡是受隻可以(P225)受他，那裡能受自己呢？若說自受，此不但違背瞭你前面自己所說的受觸，並且自己也不能證明自己啊。

　　設若你又說，不舍自性所以叫做自性受，那宇宙萬有一切法豈不都可以叫做自性受嗎？因為一切法都是不舍自性啊！所以他前面說甚麼自性受，那完全是騙小孩的話。同時也應該知道，觸是觸對，作意唯警覺，想唯取像，思唯造作；那末，受唯領納，那裡是其餘心所的共相呢？因為受順境就不受違境，受違境就不受中庸的境，所以受隻有受境界，是不共其餘心所的。

　　【想，謂於境取像為性；施設種種名言為業。謂要安立，境分齊相，方能隨起，種種名言。】

　　想的體性，就是對於見過瞭的境界之後，去取它的影像。想的業用，就是安排施設種種的名字的言句。因為要安立境界的分齊，所以才能夠生起種種的名言。(P226)

　　【思，謂令心造作為性；於善品等，役心為業。謂能取境，正因等相；驅役自心，令造善等。此五既是遍行所攝，故與藏識，決定相應。其遍行相，後當廣釋。此觸等五，與異熟識，行相雖異，而時依同，所緣事等，故名相應。】

　　思的體性，就是令心去造作；思的業用，就是對於善事或惡事役心去做，能夠取正因或邪因的相狀。若是聽瞭正法，當然會去作善；假定聽瞭邪教，那就難免去作惡瞭。

　　上面這觸、作意、受、想、思五種，是屬於遍行所攝。因為這五個心所，決定同第八阿賴耶識是相應的。遍行的意義，到後面會詳細的解釋。這觸等五個心所，同第八識行相雖然是不同，然而心所和心王，是同時，同所依的根，同所緣的境，同做一件事，二同二等，所以叫做相應。

　　【此識行相，極不明瞭，不能分別，違順境相。微細一類，相續而轉，是故唯與舍受相應。又此相應受，唯是異熟，隨先(P227)引業轉，不待現緣，任善惡勢力轉故。唯是舍受，苦樂二受，是異熟生，非真異熟，待現緣故，非此相應。】

　　這個第八阿賴耶識的行相，它是最不清楚，因為它不能夠分別或者順境或者違境。它的行相根微細，不分違順一類的中庸境，在那前滅後生相續的起伏，所以唯有同舍受相應。

　　又和第八識的相應受，也是非善非惡的無記性。它是隨從過去所造的引業，而受現成的果報，並不要等待現在甚麼東西的助緣，任從過去善惡業的勢力而轉移，所以完全是舍受。至於苦受或樂受，那是前六識異熟生的責任。因為前六識從第八異熟識所生，所以前六識不是真正受果報的異熟識。如果要等待現在衣服、飲食、臥具、湯藥這種種的助緣，那就不同這舍受相應瞭。

　　【又由此識，常無轉變，有情恒執，為自內我，若與苦樂二受相應，便有轉變，寧執為我？故此但與舍受相應。若爾，如(P228)何此識，亦是惡業異熟？既許善業，能招舍受，此亦應然；舍受不違苦樂品故。如無記法，善惡俱招。】

　　又因為這第八阿賴耶識，它是恒常一類的沒有轉變的，所以我們有情的第七識執著第八識為自己主宰的內我；設若同苦受或樂受來相應的話，那就有轉變瞭。既然是常常的轉變，那怎樣可以把它當做有主宰的東西呢？所以第八阿賴耶識，但和舍受相應。

　　或問：“照你這樣說起來，那為甚麼這阿賴耶識，也是惡業所招感的異熟果呢？”答覆這個問題很簡單，就是說：“你們既然贊成善業可以招異熟果，那為甚麼不贊成惡業也可以招異熟果呢？”因為賴耶是舍受，所以才不會違背苦和樂的品類，好像無記法一樣，好壞都能夠容受。

　　【如何此識，非別境等，心所相應？互相違故。謂欲，希望所樂事轉；此識任業，無所希望。勝解，印持決定事轉；此識瞢昧，無所印持。念，唯明記曾習事轉；此識昧劣，不能明(P229)記。定，能令心專註一境；此識任運，剎那別緣。慧，唯簡擇得等事轉；此識微昧，不能簡擇。故此不與別境相應。】

　　外人問：你怎樣知道這第八阿賴耶識，和以下的別境，善、惡、不定等心所不相應呢？因為是互相違背的原故。我們就先講別境吧！例如欲心所，它是希望所歡喜的事而轉起；這第八識它是任憑前六識所作的業怎樣而定的，它自己是無所希望。勝解心所哩，它底功用是印證執持決定的事上而轉起；這第八識它是瞢瞢昧昧，它那裡有甚麼印持呢？念心所，它唯有分明記憶曾經學習過的事；然而，第八識它是一個昏昧下劣性的東西，它那裡能夠明記呢？定心所的話，它能夠使令心專註意一種境界；這第八識它是任運的剎那剎那，念念別緣的。慧心所哩，它的功用唯是揀擇或者是好，或者是壞，等等事起；這第八識的功用是非常的微昧，它完全不能揀擇甚麼，所以第八阿賴耶識，因瞭上面種種的關系，所以不同五個別境心所相應。

　　【此識唯是異熟性故。善染污等，亦不相應；惡作等四，無記(P230)性者，有間斷故，定非異熟。法有四種：謂善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識何法攝耶？此識唯是無覆無記，異熟性故。異熟若是善染污者，流轉還滅應不得成。又此識是善染依故。若善染者，互相違故，應不與二俱作所依。又此識是所熏性故。若善染者，如極香臭，應不受熏，無熏習故，染凈因果俱不成立。故此唯是無覆無記。覆，謂染法，障聖道故；又能蔽心，令不凈故。此識非染，故名無覆。記，謂善惡，有愛非愛果，及殊勝自體可記別故；此非善惡，故名無記。】

　　上面是講的第八識同五個別境心所沒有關系，現在來說同善、惡、不定等心所都沒有關系。是甚麼原因呢？因為這個第八識，它是無記的異熟性。所以第八識和善性以及染污等都是不相應的。至於悔、眠、尋、伺這四種不定，它們雖然是無記性，然而又是有間斷的東西，決定不是由過去的因，而(P231)招感現在的異熟果。

　　一切法的性質大別分為四種：(1)善性，(2)不善性，(3)有覆無記性，(4)無覆無記性。試問阿賴耶識是甚麼性質所攝呢？答：“這阿賴耶識是無覆無記異熟性所攝。”

　　異熟識設若是屬於善性，或者是屬於染性的話，那無論是流轉的凡夫以及還滅的聖人，應該都不得成就。還有，這第八識是善法和染法共所依托的。設若第八識是單屬於善，那就會違背於惡；若是單屬於惡，那又會違背於善，所以說是互相違故，同時，也不可以作善染兩種的所依處瞭。又第八識它是屬於所熏的東西，設若它是極善的東西，那就不能受染熏；如果是惡，那也不能受善熏；好像極香和極臭的東西，它是不能受熏的。第八識如果失掉瞭熏習的意義，那一切染凈的因果，統統都不能夠成立！因此，第八識唯是無覆無記。

　　覆是甚麼意義呢？覆，是染污的東西，能夠障礙無漏的聖道，又能夠障蔽本有的真心，使令它不得清凈。然而，因為第八識的本身，它不是染污，(P232)所以叫做無覆。記，又是甚麼意義呢？就是作善有可愛的果，作惡有非愛的果，有善惡的體性可以記別。這第八阿賴耶識既然不是善惡的性質，所以叫做無記。

　　【觸等亦如是者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝。觸、作意、受、想、思亦爾。諸相應法，心同性故。又觸等五，如阿賴耶，亦是異熟。所緣行相俱不可知，緣三種境，五法相應，無覆無記，故說觸等亦如是言。有義，觸等如阿賴耶，亦是異熟，及一切種。廣說乃至無覆無記，亦如是言，無簡別故。彼說非理，所以者何？觸等依識，不自在故。如貪信等，不能受熏；如何同識，能持種子？】

　　現在要講到遍行五個心所瞭。遍行五究竟同第八識的性質是怎樣啊？第八識既然是無覆無記，那觸、作意、受、想、思這五個心所當然也是一樣；因為凡是和心王相應的東西，它的性質必定是相同，所以也是無記性。五個心所除瞭和心王同是無記外，同時也是異熟性；就是所緣和行相，也是不可(P233)知，所緣的也是根身、器界、種子三種境界。所以這觸等五法的相應，也是無覆無記性；因此，故說“觸等亦如是”這一句話。

　　還有一傢的異解，那就太儱侗瞭！他說：“這五個心所也和阿賴耶識一樣，是異熟報體；也是一切種子的性，一切的一切，通通都和第八識心王一樣。”亦如是這三個字，沒有一點的簡別，那怎樣對呢？怪不得下面要破他瞭。

　　你說的不合乎道理啊！甚麼原因呢？因為觸等五個心所，它們是依托第八識的心王；它們離開瞭心王，自己是不能夠自由自在生起的。好像信等的善心所，和貪等的煩惱心所，都是不能夠受熏的；心所怎樣可以和心王一樣能夠執持種子呢？

　　【又若觸等，亦能受熏，應一有情有六種體。若爾，果起從何種生？理不應言，從六種起，未見多種生一芽故。若說果生唯從一種，則餘五種，便為無用。亦不可說，次第生果，熏(P234)習同時，勢力等故。又不可說六果頓生。勿一有情，一剎那頃，六眼識等，俱時生故。】

　　還有一種壞處！假若觸等五個心所，也能夠受熏的話，那應當一個眾生有六個種子的體啊！設若真是這樣的話，那末，現行果生起的時候，是從那一個種子生的呢？在道理上說起來，不應當說“一個現行的果法，是從六個種子生起來的”；因為我們沒有看見過各種不同的種子，合起來共生一種芽的事實。如果說現行果法生起的時候，是單從一樣種子生的，那末，其餘的五個種子(一個心王，五個心所)，豈不是多餘而沒有甚麼功用瞭嗎？也不可以說“是一個一個的次第生起”，因為熏的時候是同時熏，而生的時候是次第，恐怕沒有這種道理吧！也不可以說“一個心王種，五個心所種，同一剎那頓生六個現行果”，因為一個眾生不可以同在一時，而生六個眼識的現行果啊！

　　【誰言觸等，亦能受熏持諸種子？不爾。如何觸等如識名一切(P235)種？謂觸等五，有似種相，名一切種。觸等與識，所緣等故。無色觸等，有所緣故。親所緣緣，定應有故。此似種相，不為因緣生現識等，如觸等上，似眼根等，非識所依。亦如似火，無能燒用。】

　　外人聽到論主上面這種說法，覺得論主把意思歪曲瞭，因此他們把自己的主張，再為解釋：“我們並沒有說，觸等五個心所，也能夠受熏和執持種子。”論主說：“如果你們不是這樣說，那為甚麼又說觸等五個心所，也同心王一樣，叫做一切種子呢？”外人答：“我們所說的觸等五個心所，也叫做一切種的話，那是因為觸等五個心所，有相似的種相，所以叫做一切種。以下說出三個原因——(1)觸等五個心所和第八識的心王，所緣境同等。(2)生到無色界中去，它們觸等五個心所，還是有它們所緣的境界。(3)每一個王所，有見分一定有它們的相分，來做親所緣緣，那決定是應當有的。你不要誤會，要知道這一種似種相，不是作因緣的種子，來親生現行的識果。好像(P236)觸等所變的似根，不是眼識所依托的；所變的似火，沒有燒的功用，是一樣的道理。所以觸等所變的似種，但作所緣緣，不作親因緣，這道理是說得通的。”

　　【彼救非理！觸等所緣，似種等相，後執受處，方應與識而相例故。由此前說，一切種言，定目受熏，能持種義。不爾，本頌有重言失。】

　　論主說外人轉救很不合理！因為觸等所緣的似種，要到後面所說執受處的時候，方可以同心王相例。因這個道理，所以前面所說的一切種，決定是說受熏和持種的意義。如果不是的話，這裡說似種，下面又說似種，那頌中豈不是有重復的過失嗎？

　　【又彼所說，亦如是言，無簡別故。咸相例者，定不成證！勿觸等五，亦能瞭別；觸等亦與觸等相應。由此故知：亦如是者，隨所應說，非謂一切。】

　　又前面所說的“亦如是”這三個字，如果一點都沒有簡別，心所和心王，(P237)一切的一切，通通都一樣的相例，那決定不能夠成立。因為不可以說觸等五個心所，也和心王一樣的是瞭別義；就是說相應，難道觸也和觸相應嗎？當然沒有這個道理。因此，我們就可以知道，“亦如是”這三個字是有簡別的。換句話說，有的地方可同心王一樣，有的地方是不同心王一樣的，不可以一概說之。

　　【阿賴耶識，為斷為常？非斷非常，以恒轉故。恒，謂此識，無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生施設本故。性堅持種令不失故。轉，謂此識，無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故。可為轉識熏成種故。恒言遮斷，轉表非常，猶如暴流，因果法爾。】

　　這裡有一個問答，就是說：“這個阿賴耶識究竟是斷滅的呢？還是常住的呢？”答：“不是斷滅，也不是常住。甚麼理由呢？因為它是恒流的，所以沒有斷滅；然而，又是常常轉變的，所以也不是常住。

　　怎樣叫做恒呢？就是說，這阿賴耶識它從無始時以來，不是純善，也不(P238)是純惡，是非善非惡的無記性，所以叫做相續。因為阿賴耶識是常無間斷的，所以它是三界、五趣、四生、宇宙萬有的根本啊！又因為阿賴耶識它的性格是堅住的，所以能夠執持一切法的種子，使令它不會遺失。

　　怎樣又叫做轉呢？就是說，這阿賴耶識從無始以來，都是剎那剎那，念念生滅的；前念和後念都是有變動不同，前念過去瞭，後念又繼續起來，所謂因滅果生，當然不是常，也不是一。因為不是常住和斷滅，所以才可以給前七識來熏成種子。

　　唯識學上以“‘恒’字說明賴耶不是斷滅的，以‘轉’字說明賴耶不是常住的東西。好像山上流下來的瀑佈一樣，說它是常是斷都不可以，因為它有種子的因和現行的果法，所以當然不是斷常。”

　　【如瀑流水，非斷非常；相續常時，有所漂溺。此識亦爾：從無始來，生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。又如(P239)瀑流，雖風等系，起諸波浪，而流不斷；此識亦爾，雖遇眾緣，起眼識等，而恒相續。又如瀑流，漂水上下，魚草等物，隨流不舍；此識亦爾，與內習氣，外觸等法，恒相隨轉。】

　　因為阿賴耶識非斷非常、恒轉的道理不容易懂，所以說個譬喻給你聽：好像萬丈懸崖流下來的瀑佈水一樣，若說它是斷滅的嗎，然而，天天都看見它在那兒前後相續的流動；若說它是常住的嗎，而前後的流動相，又時刻在那兒變異，所以叫做非斷非常。同時，瀑流水還有兩個意義，一是可漂流，一是可沉溺。阿賴耶識也像瀑流一樣，業浪滾滾，起伏不斷，前滅後生；一切有情都漂流沉溺在這藏識的大海裡，不能出離。

　　這瀑流的譬喻，還有一個意思，就是瀑流雖然是被風擊動，生起波浪，然而不斷的還是照常的流下去。這阿賴耶識也是這樣，雖然是遇到瞭眾緣，現起瞭前六識的波浪，然而，還是照常的相續不斷。

　　瀑流還有一個意義：漂流的水上上下下，而水裡面的魚和水面上的浮(P240)萍草，雖然是隨水流，然而不舍離本處，隨上下而漂流。這阿賴耶識就是這樣，它和內面習氣的魚以及外面觸等的草都是恒相隨轉的。

　　【如是法喻：意顯此識，無始因果，非斷常義。謂此識性，無始時來，剎那剎那，果生因滅。果生故非斷；因滅故非常。非斷非常，是緣起理。故說此識，恒轉如流。】

　　像上面所舉的許多法喻，它的意義都是顯示這阿賴耶識，無始以來，就有因果的關系，既然有因果的關系，當然是非常非斷瞭。因為阿賴耶識的體性，無始以來，就是剎那剎那的生滅；後念的果法生起瞭之後，前念的因法才謝落過去。因此，果生當然不是斷，因滅所以也不是常；不是斷，不是常，這不是緣起的正理是甚麼呢？所以才說這阿賴耶識恒常轉變，正同瀑流水一樣的狀況。

　　【過去未來，既非實有；非常可爾，非斷如何？斷豈得成緣起正理？過去未來，若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不(P241)成緣起正理。】

　　這一段問答，真有興趣！外人問：“你們唯識傢都是說：‘過去法和未來法都不是實有。’這可以說不是常住，而不能說它不是斷滅；而斷滅的東西，怎樣可以成立緣起的正理呢？”你看唯識傢答得多妙：“照你們一切有部的人說‘過去法和未來法，如果也是實有’的話，可以說它不是斷滅；然而，不能說它不是常住啊！難道常住的東西可以成立緣起的正理嗎？”

　　【豈斥他過，已義便成？若不摧邪，難以顯正；前因滅位，後果即生；如稱兩頭，低昂時等；如是因果，相續如流，何假去來，方成非斷？因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時；前因已滅，果是誰果？既無因果，誰離斷常？若有因時，已有後果；果既本有，何待前因？因義既無，果義寧有？無因無果，豈離斷常？因果義成，依法作用，故所詰難，非預我宗；體既本有，用亦應然，所待因緣，亦本有故；由斯汝(P242)義，因果定無，應信大乘緣起正理。】

　　外人說：“是不是但講人傢的過失，自己的宗義便可以成立？”論主答：“設若不摧破邪執，怎樣可以顯示正理呢？下面就是唯識傢所說的因果定義。他說：‘甚麼叫做因果呢？就是前念正滅的當兒，後念即刻就生起來瞭！這生滅不是前後兩剎那，是同在一剎那說生滅的。這道理如果不容易懂，可以舉個例來說明。好像我們平常用的秤子秤東西一樣，這一頭低下去，那一頭同時即刻就抬起來瞭；並不是先低後高，也不是先高後低，高低決定是同時，這種淺顯的道理，連小孩子也知道。所以阿賴耶識裡面的種子生現行，現行熏種子，不是常，也不是斷。因果生滅的相續，好像瀑流一樣，何必要假借過去法和未來法是實有，才能夠成立不會斷滅呢？’”

　　外人又來一個問難：“如果照你們唯識傢這種說法，因是現有的位子，試問後果還沒有生起以前，這因是那一傢的因呢？好像還沒有生兒子，這母親是甚麼人的母親呢？還有，你們又說‘果法是現有’，然而過去的因老早(P243)就滅去瞭，試問這果是那一傢的果呢？好像母親老早就死瞭，這個初生的小孩，是那一個母親生的呢？這樣一來，因也沒有，果也沒有，你們還強詞奪理的說甚麼離斷離常，我們真不相信！”

　　試看唯識傢答得真巧妙：“設若照你們外人說‘正在因的時候，就已經有瞭後果’，那末，果法既然老早本來就有瞭，那就用不著前面的因瞭！好像兒子老早本來就有瞭，那要母親做甚麼？反過來說，如果過去的因，已經老早就沒有瞭，那後面的果法，是從甚麼東西生出來的呢？好像沒有母親，怎樣會生兒子呢？所以你們外人的說法，那真是無因無果，更不能離開斷常。

　　因此我們就可以知道，因果的道理所以能夠成立，那都是依據一切法的‘作用’來說的。因為有瞭現行的果法，所以推知它決定有種子，世間沒有無因而生果法的道理。如果沒有因法，當然就沒有果法；這道理連小孩都可以懂，並不是很深奧的。所以你們外人的問難，過失是在你們自己身上，不與我們相幹。如果一定要照你們的說法，體既然是本有，那用，當然也是本(P244)有，連所等待的因緣，也是本有。如果一切的一切通通都是本有，又何必要因呢？因此就可以知道，你們所說本有的意義，就決定沒有因果瞭！那你們就應當相信我們大乘唯識傢緣起的正理。

　　【謂此正理，深妙離言，因果等言，皆假施設。觀現在法，有引後用，假立當果，對說現因。觀現在法，有酬前相，假立曾因，對說現果。假謂現識，似彼相現。如是因果，理趣顯然，遠離二邊，契會中道，諸有智者，應順修學。】

　　在唯識傢方面說，這唯識學上的真理，實在是甚深和微妙，不可以用言說來表示的。所以說因說果，都是方便施設的假法。

　　唯識的因果是怎樣說的呢？他是觀察現在每一法，都有引生後果的功用，由此假立當來的果法，那是對說現因說的。再用智慧來觀察，現在一切的果法是從甚麼地方來的呢？當然是酬答從前的因相。因此，假立從前曾經過的因，所以是對說現在的果法。因此，我們就可以知道，唯識傢所說的因果，都是以現在法為中心。因為現在是果法，所以說過去是因法；因為現在(P245)是因法，所以未來是果法。所以因果二法，都是在現在一剎那上建立的。怎樣叫做假呢？假，就是在現在這識上，好像有酬曾因，生當果的作用，其實都是約義而立，並不是真實有的。

　　如是唯識傢所說的因果，道理和宗趣，都是很明顯的，遠離瞭斷常二邊，契合非空非有的中道。凡是有智慧的人，應當隨順修學這唯識的道理。

　　【有餘部說：雖無去來，而有引果，恒相續義。謂現在法，極迅速者，猶有初後生滅二時：生時酬因，滅時引果；時雖有二，而體是一。前因正滅，後果正生；體相雖殊，而俱是有。如是因果，非假施設；然離斷常，又無前難。誰有智者，舍此信餘？】

　　這是小乘另外一傢似是而非的說法。他們說：“雖然是沒有過去和未來的法，然而還是照常有因果恒常相續的意義。這道理是怎樣的說法呢？這在現在法上，就是最快的時候，還有初後生和滅的兩種時間。在這一念中生起的時候，就叫做酬因；設若滅的時候，就叫做引果。時間雖然說是有先有(P246)後，而念體還是一個。前念正滅的時候，後念同時就生起來瞭；前後二念的體性和行相雖然有一點不同，然而還是同時。

　　像我們這樣說的因果，它的體性是實在的，並不是虛假施設的。一方面可以離瞭斷常兩種邪見，另一方面又可以免除瞭前面的難題，試想想看，那一個有智慧的人，舍去瞭我這種說法，來相信別的教說呢？”

　　【彼有虛言，都無實義。何容一念，而有二時？生滅相違，寧同現在？滅若現在，生應未來；有故名生，既是現在，無故名滅，寧非過去？滅若非無，生應非有；生既現有，滅應現無。又二相違，如何體一？非苦樂等，見有是事。生滅若一，時應無二；生滅若異，寧說體同？故生滅時，俱現在有，同依一體，理必不成。經部師等，因果相續，理亦不成！彼不許有阿賴耶識，能持種故。由此應信大乘所說因果相續，緣起正理。】

　　你看唯識傢破斥他們真是理直氣壯！就是說：“你們這班人所說的(P247)話，都是虛假，沒有一點實在的意義。你們自己想想，怎樣可以容許一剎那中同時有生和滅兩個時間並存呢？因為生和滅好像明和暗一樣，是互相違背的，怎樣可以同是現在的？假定滅是現在的話，那生應當是在未來。因為是有，所以叫做生，既然是現在，那末，無，就叫做滅，豈不是已經過去瞭嗎？反過來說，滅，設若不是無，那末，生，應當就不是有。依正理來說，生既然是現有，那滅一定就沒有。因為生滅同明暗一樣，無論怎樣是不能同時而有。

　　並且生滅二相，誰也知道是相違的。好像苦樂一樣，你不可以說‘苦樂二相是可以同時’，我們向來就沒有看見過有這件事。

　　生滅設若是一，那時就應當沒有兩樣；如果生滅是異的話，怎樣可以說體是一樣呢？因這一點原故，生滅二時都是現在有，同依一個體，這道理一定不能夠成立。

　　還有小乘的經部師他們的主張，雖然是贊成種子生現行，現行熏種子的因果相續，然而因為他們不承認有第八阿賴耶識，能夠含藏種子的原故，所(P248)以他們雖說因果相續，還是不能夠成立。由上面種種的道理，我們就應當相信大乘唯識傢所說的‘種生現，現熏種’，因果相續的緣起正理。”

　　【此識無始恒轉如流，乃至何位當究竟舍？阿羅漢位，方究竟舍。謂諸聖者，斷煩惱障，究竟盡時，名阿羅漢。爾時此識，煩惱粗重，永遠離故，說之為舍。】

　　現在來說阿賴耶識伏斷的位次。這阿賴耶識它是無始以來恒常流轉，好像流水一樣，向來沒有停止過。試問要到甚麼位次，才把它完全的舍棄瞭呢？要到阿羅漢位，才完全的把它舍棄瞭。就是說，四果的聲聞、中乘的辟支、七地菩薩，以及佛果，他們都已經斷瞭煩惱障，所以都可以叫做阿羅漢。到這個時候，這個阿賴耶識所有的粗重煩惱，才永遠的離開瞭，所以說它叫做舍。

　　【此中所說阿羅漢者，通攝三乘無學果位。皆已永害煩惱賊故；應受世間妙供養故；永不復受分段生故。雲何知然？決(P249)擇分說：諸阿羅漢、獨覺、如來，皆不成就阿賴耶故。集論復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱，及所知障，成阿羅漢，及如來故。】

　　這裡所說的阿羅漢，不單單指聲聞四果，連三乘無學的果位都攝在裡面。怎樣知道呢？因為具足殺戒、應供、無生三義。在羅漢的聖境中，即永遠損害瞭煩惱的惡賊，所以他們應受人間天上的供養，永遠地再不會受這分段生死的苦報瞭。怎樣知道呢？在《瑜伽師地論抉擇分》裡面說：“(1)聲聞的阿羅漢，(2)辟支迦羅的獨覺，(3)大乘的佛果，這三種人都是不成就阿賴耶的——我愛執藏。”在《雜集論》上也說：“設若最後身的菩薩，正要成佛的時候，把煩惱障和所知障即刻就頓斷瞭，就叫做如來。如果所知障還沒有斷除，但斷除瞭煩惱障，那隻好叫做聲聞。”

　　【若爾，菩薩煩惱種子，未永斷盡，非阿羅漢，應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說：不退菩薩，亦不成就阿賴耶識？(P250)彼說二乘，無學果位，回心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故；趣菩提故，即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識，即攝在此，阿羅漢中，故彼論文，不違此義。】

　　外人問：“照你們這樣說起來，菩薩的煩惱種子，既沒有完全斷盡，那應當都有染污的阿賴耶識存在，這豈不是不能叫做阿羅漢嗎？可是為甚麼在《瑜伽師地論》第二《抉擇分》裡面說：‘到瞭不退地菩薩的時候，也都不成就阿賴耶識。’這豈不是互相矛盾嗎？此說如何會通呢？’”

　　試看唯識傢回答得多巧妙！他說：“在《瑜伽師地論》中，說菩薩也不成就阿賴耶識，那是就回小向大的二乘人說的；他們已經先證瞭無學果位，後來因某種因緣的啟示，又發心回小向大——回小乘心趣向大乘菩提果。他們既然從前已經斷過瞭煩惱，那裡還會再退起煩惱呢？當然是不會。因為他趣向佛果菩提的原故，所以又轉過來叫做不退菩薩。說不退菩薩不成就阿賴耶識，就是攝在這一類回心向大的大阿羅漢裡面。所以《瑜伽師地論》(P251)的論文和《成唯識論》所說的意義，是一樣的，一點都不會違背。”

　　【又不動地以上菩薩，一切煩惱永不行故。法駛流中，任運轉故。能諸行中起諸行故。剎那剎那轉增進故。此位方名不退菩薩。然此菩薩，雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等，不復執藏為自內我；由斯永舍阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。】

　　還有一種說法，就是到八地以上的菩薩，他們的一切煩惱也是永遠地不會生起現行。他們的我執雖然是沒有瞭，然而法執還是在那兒微細的流註，任運自然的轉變。這法執現行，一方面和煩惱障沒有關系，同時也不會障礙行菩薩道的事情。所以能在六度之中，隨便修那一度，而其他的諸度，也就能夠兼修瞭。同時他們的功行，是剎那剎那，念念之間，都有增長和前進的。所以如果到瞭八地以上的菩薩，才叫做不退菩薩。然而，這種菩薩雖然沒有斷盡第八識裡面所含藏的煩惱種子，但是，第七識的見分緣第八識的見分，這我見和我愛，它們是再不執著第八識為內我瞭！既然不執著第八識的見(P252)分為內我，因此，也就舍棄瞭阿賴耶這個我愛執藏的名稱，所以不叫做阿賴耶識。這第八地以上的不退菩薩也是阿羅漢的名稱。

　　【有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故；已得二種殊勝智故；已斷分別二重障故；能一行中，起諸行故。雖為利益起諸煩惱；而彼不作煩惱過失，故此亦名不退菩薩。然此菩薩，雖未斷盡俱生煩惱；而緣此識所有分別我見愛等，不復執藏為自內我，由斯亦舍阿賴耶名，故說不成阿賴耶識，此亦說彼名阿羅漢。故集論中作如是說：十地菩薩雖未永斷一切煩惱；然此煩惱猶如咒藥，所伏諸毒，不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱，故亦說彼名阿羅漢。】

　　這一種異說不合乎正義，所以被下面所破。他說：“不但是八地以上的菩薩，就是初地以上的菩薩，他們也已經證到瞭二空所顯的真如理，已經得到瞭二種最殊勝的生空智和法智，已經把分別的煩惱障和所知障斷除瞭，也能夠在一行之中修無量行。雖然為利益眾生而方便起諸煩惱，然而，沒有真(P253)實的煩惱過失，所以初地以上的菩薩，就可以叫做不退菩薩，何必要等到八地以上呢？然而，初地以上的菩薩，雖然沒有斷盡俱生的煩惱，而第七識緣第八識所有的分別——我見和我愛等煩惱，它們已經再不會執著阿賴耶識我愛執藏為自己的內我瞭。因為這個原故，所以也舍棄瞭阿賴耶的名稱，因此，就不成為阿賴耶識瞭，這也可以叫他們是阿羅漢。然而，他們內心的俱生煩惱不起，就好像禁咒和迷藥一樣，它雖是一條毒蛇或是蜈蚣，它們本來是可以毒人，然而，被禁咒或迷藥伏住瞭它，所以它不能夠動彈，也就失掉瞭它們的動力瞭。初地以上的菩薩就是這樣，他們雖然還有俱生煩惱的毒蛇，然而被功德和禪定的咒藥降伏瞭，所以雖然有煩惱的存在，然而，不會被它們煩惱所害，就是這個意思。

　　從初地到十地，所謂‘一切地’，都和阿羅漢一樣，都是已經斷瞭煩惱，所以他們也都叫做阿羅漢。”

　　【彼說非理。七地已前猶有俱生我見愛等，執藏此識為自內我，(P254)如何已舍阿賴耶名？若彼分別我見愛等，不復執藏，說名為舍，則預流等諸有學位，亦應已舍阿賴耶名，許便違害諸論所說。】

　　彼說非理這一句話，正是唯識傢破斥他們的話。為甚麼要說他們不對呢？因為，初地到六地、七地菩薩已前，還有從無始以來與身俱生的我見我愛等，執藏第八識為自己的內我，你怎樣可以說是已經舍棄瞭阿賴耶的名字呢？設若你說：‘因為七地以前分別的我見我愛等已經再不執藏識為我，這樣就叫做舍。’那末，初果阿羅漢等，諸有學位的時候，他們也是斷瞭分別我執，豈不也舍去瞭阿賴耶的名稱嗎？如果你贊成的話，那就違背瞭許多經論上所說的話瞭。”

　　【地上菩薩所起煩惱，皆由正知不為過失，非預流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？彼六識中，所起煩惱，雖由正知，不為過失。而第七識，有漏心位，任運現行，執藏此識，寧不與(P255)彼預流等同？由此故知，彼說非理。然阿羅漢，斷此識中煩惱粗重，究竟盡故，不復執藏，阿賴耶識為自內我；由斯永失阿賴耶名，說之為舍。非舍一切，第八識體。勿阿羅漢，無識持種，爾時便入，無餘涅槃。】

　　外人看見唯識傢破瞭他們所說的道理，現在又來設救。他說：“初地以上所起的煩惱，他們都是有正知，所以他們雖有煩惱而沒有過失。不是小乘的初果等，有這種功能，你們唯識傢怎樣可以用小乘的初果來例彼菩薩？”

　　是的！他們地上菩薩，依前六識所起的煩惱，雖然是由正知而沒有過失，然而依第七識有漏心位的時候，他們還是任運很自然的現行執藏這第八識為內我，怎樣不是同小乘初果等相同呢？因此，我們就可以知道他們所說的是不對啊。

　　然而，阿羅漢斷除瞭第八識裡面所含藏的煩惱粗重的種子，既然粗重的煩惱通通永斷盡瞭，還有什麼執藏阿賴耶識為自己的內我呢？因此，就永遠(P256)地把阿賴耶的名字——我愛執藏——舍掉瞭，所以才叫做舍，並不是把第八識的體也舍掉瞭。如果連體也都舍掉瞭的話，那豈不是阿羅漢沒有瞭識體去執持種子嗎？那時候便去入無餘涅槃瞭。

　　【然第八識，雖諸有情，皆悉成就；而隨義別，立種種名。謂或名心：由種種法，熏習種子，所積集故；或名阿陀那：執持種子，及諸色根，令不壞故；或名所知依：能與染凈，所知諸法，為依止故；或名種子識：能遍任持，世出世間，諸種子故。此等諸名，通一切位。】

　　以下是說同在一個第八識上，隨義的寬狹所以有各種立名的不同：

　　第一個名字叫做心。心的義是積集，它是由種種諸法的現行去熏習所留下來的種子，而積集在裡面。

　　第二個名字叫做阿陀那。阿陀那的義是執持，是因為它能夠執持諸法的種子，和執持這根身不至於爛壞。

　　第三個名字叫做所知依。所知依的義是依止，它是能給所知的一切諸法(P257)作依止的。

　　第四個名字叫做種子識。種子的義就是因，第八識它能夠普遍堪能執持世間法及出世間法一切所有的種子。上面這四種名稱，無論是凡夫、三乘聖人，以及佛果，都是共有的，所以說“通一切位”。

　　【或名阿賴耶：攝藏一切雜染品法，令不失故。我見愛等執藏以為自內我故。此名，唯在異生，有學：非無學位，不退菩薩，有雜染法執藏義故。或名異熟識：能引生死，善不善業，異熟果故。此名，唯在異生，二乘，諸菩薩位；非如來地，猶有異熟，無記法故。或名無垢識：最極清凈，諸無漏法，所依止故。此名，唯在如來地有；菩薩、二乘，及異生位，持有漏種，可受熏習，未得善凈，第八識故。如契經說：如來無垢識，是凈無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。阿賴耶名，過失重故，最初舍故，此中偏說。異熟識體，菩薩將得(P258)菩提時舍。聲聞獨覺，入無餘依涅槃時舍。無垢識體，無有舍時，利樂有情，無盡時故，心等通故，隨義應說。】

　　第五個名字叫做阿賴耶。阿賴耶的義是藏，藏有三義：約它能含藏一切法的種子說，叫做能藏；約它被前七識所熏染說，就叫做所藏；約被第七末那識的無明見分執之為我說，那又叫做我愛執藏。正文上說：“攝藏一切雜染品法，令不失故。”這是指的能藏和所藏；我見愛等執藏以為自內我故，這就是指的我愛執藏。這阿賴耶我愛執藏這個專名，因為它還有我執，所以唯有凡夫和初果、二果、三果的有學位才有；一到瞭無學的四果，以及八地以上的不退菩薩，它們是再沒有雜染有漏法執藏的義瞭。所以此名最狹，唯凡夫和有學獨有。

　　第六個名字叫做異熟識。異熟識的義是果報，因為它能牽引我們凡夫去受生死，在世作的善，去受樂的果報；在世作的惡，就去受苦的果報。這個異熟果報識的名字，除瞭佛果沒有以外，其餘的凡夫、二乘、菩薩都有。因(P259)為異熟識是無覆無記性，佛果是純粹的無漏善，所以不可以說“如來還有異熟性的無記法”。異熟識的范圍，比較前面的阿賴耶要寬，因為通於三乘聖人都有，唯除如來；比較後面的無垢識又要狹些，因為它不通如來位。

　　第七個名字叫做無垢識。無垢的義是清凈，它是最極清凈，一切所有的無漏功德都是依止它。這個無垢識的名稱唯有如來獨有。就是菩薩和二乘以及凡夫，他們的第八識裡面，還執持著有漏種子，並且可以受前七識現行的熏習，因為他們還沒有得到善凈的第八識。好像佛經上說：“佛的無垢識它是清凈無漏的體性，因為佛的第八識無論是煩惱障或所知障，通通都解脫瞭纏縛，所以它是和大圓鏡智相應瞭。”這個無垢識的范圍很狹，唯佛獨有，不通其他的出世聖者——菩薩、二乘——及凡夫。

　　阿賴耶的名字，過失最重，所以三乘的無學果，最初就舍棄它的壞名，就是這裡偏說的舍。至於異熟識體，那是要到成佛的時候才舍。所謂“金剛道後異熟空”；若是聲聞和獨覺，那要到入無餘涅槃的時候才舍。隻有無垢識體，那是永遠永遠沒有舍棄的時候，因為佛陀利益安樂有情的功德，它是(P260)沒有窮盡的時間。前面的心、阿陀那、所知依、種子識，這四個名字，是通於凡夫和聖人的；後面的阿賴耶、異熟識、無垢識這三個名字不是共通的，是隨從他們各人的意義，應對而說的。

　　【然第八識，總有二位：一有漏位，無記性攝：唯與觸等，五法相應，但緣前說，執受處境。二無漏位，唯善性攝。與二十一心所相應。謂遍行五：別境五；善十一；與一切心，恒相應故。常樂證知，所觀境故。於所觀境，恒印持故。於曾受境，恒明記故。世尊無有，不定心故。於一切法，常決擇故。極凈信等，常相應故。無染污故。無散動故。此亦唯與舍受相應。任運恒時平等轉故。以一切法為所緣境，鏡智遍緣一切法故。】

　　然而第八識，分開來看有兩位，一是有漏的凡位，二是無漏的聖位。在有漏位的第八識，它是無覆無記性所攝。它和心所隻有觸、作意、受、想、思五法相應。它所緣的境，就是前面所說過的根身、器界，和種子。若是無(P261)漏位，那完全是屬於善性，而心所法也就多起來瞭！一共有二十一個——遍行五個、別境五個、善有十一個。因為遍行是遍行八個識都有，所以說“與一切心恒相應故”。常樂證知所觀境，是指欲心所；於所觀境恒印持，是指勝解心所；於曾受境恒明記，是指念心所；世尊無有不定心，是指定心所；於一切法常抉擇，是指慧心所；以上是說和五種別境心所相應。極凈信等常相應，是指的十一個善心所和它相應。為甚麼不和根本煩惱及隨煩惱相應呢？因為佛沒有染污相。又為甚麼不和四個不定法相應呢？因為佛沒有散動的相。至於受心所，那也是舍受，因為它沒有苦樂和憂喜，所以是中庸的平等轉。至於它的對象，是以一切法為所緣境，甚麼原因呢？因為和大圓鏡智相應的心所，是遍緣一切法的。

　　【雲何應知此第八識，離眼等識有別自體？聖教正理，為定量故。謂有大乘阿毗達摩契經中說：“無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。”此第八識，自性微細，故(P262)以作用而顯示之。頌中初半，顯第八識為因緣用。後半，顯與流轉還滅作依持用。界是因義，即種子識。無始時來，展轉相續，親生諸法，故名為因。依是緣義，即執持識，無始時來，與一切法，等為依止，故名為緣。】

　　從此為界，前面都是第八識十句頌，以下是用五教十理來證明有第八識。先假問起：“你們唯識傢怎樣知道這個第八識離開瞭眼等前六識另外有自體呢？”論主答：“因為有大小乘的經論及十種理由，來做決定的衡量，而知道是有。

　　第一種是有一部叫做《大乘阿毗達摩經》裡面有一首頌說：“我們每一個眾生從無始以來，就有種種各別的因種，這種子就是宇宙萬有的一切現行法，大傢都依托賴耶而存在。依托瞭有漏種子，所以由此就有六道的凡夫；若是依托無漏的種子，那就有四聖涅槃法可以證得。”

　　這個第八識它的體性比較前六識，當然要微細得多！所以隻好用它的(P263)作用來顯示它。四句頌裡面，前兩句是顯示第八識的因緣用，後兩句是顯示凡夫的流轉和聖人的還減，作兩種依持用。

　　頌中“無始時來界”的界字，是甚麼意義呢？是因的意義，也就是種子識。這第八識裡面所含藏的種子，從無始以來就“現行熏種子，種子生現行”的展轉相續瞭，親生一切現行的果法，所以叫做因。“一切法等依”的依字，是緣的意義，那就是執持識；從無始以來，就給一切現行的果法，大傢同等的依止中，所以叫做緣。”

　　【謂能執持，諸種子故，與現行法為所依故，即變為彼，及為彼依，變為彼者，謂變為器，及有根身。為彼依者，謂與轉識作所依止。以能執受五色根故，眼等五識，依之而轉。又與末那為依止故，第六意識依之而轉。末那意識轉識攝故。如眼等識，依俱有根。第八理應是識性故；亦以第七為俱有依。是謂此識為因緣用。】

　　現在來解釋緣的作用。就是說，能夠執持一切種子，給一切現行的果法(P264)為所依托，“即變為彼，及為彼依”。甚麼叫做變為彼，就是種子變現出瞭器界和根身；什麼叫做為彼依，就是第八識給前七識作依止。因為第八識能夠執持和領受這五根身為自體，而令它不爛壞。同時眼、耳、鼻、舌、身這五識，就是依托五根而生起的，這是依色根而起的。至於第六識，那是依心根而起的，那就是以第七末那識的根為依止，而後才有第六意識生起來的。因為末那和第六意識，都是屬於轉識所攝，同眼識它們一樣，都有俱有依的根。第八既然也是屬於識體，所以應當也有所依；可見“七依八，八依七”叫做俱有依。上面所說的就是第八識的因緣用。

　　【由此有者：由有此識；有諸趣者，有善惡趣。謂由有此第八識故，執持一切，順流轉法，令諸有情，流轉生死。雖惑業生皆是流轉；而趣是果，勝故偏說。或諸趣言，通能所趣；諸趣資具，亦得趣名。諸惑業生，皆依此識，是與流轉，作依持用。】

　　這是解釋第三句流轉門。就是說，因為有瞭這阿賴耶識，才有這三界、(P265)六道、四生，去上升或下墮的流轉現象。就是說，有這第八識的原故，才能夠執持一切隨順流轉的染污法，令一切眾生去流轉生死。雖然惑、業、苦三種都是生死的流轉，然而，諸趣是屬於苦果，它的流轉化比較殊勝，所以偏說。或者“諸趣”這兩個字，通於能趣的惑業和所趣的苦果；因為惑業是諸趣果報的資具，也可以把諸趣的名稱包含在內。凡是惑、業、苦，這三道，都是依托這阿賴耶而存在的，所以，賴耶就是有情生命流轉的依持總樞。

　　【及涅槃證得者，由有此識故，有涅槃證得。謂由有此第八識故，執持一切順還減法，令修行者，證得涅槃。此中但說能證得道，涅槃不依此識有故。或此但說所證涅槃，是修行者正所求故。或此雙說，涅槃與道，俱是還減品類攝故。謂涅槃言，顯所證減。後證得言，顯能得道。由能斷道，斷所斷惑，究竟盡位，證得涅槃。能所證斷，皆依此識，是與還減，作依持用。】

　　這是解釋第四句還減的依持用，也是要第八識。就是說，“涅槃之理和(P266)證得之道”，都是要有第八識，才可以說得通。因為由有這個第八識的原故，才能夠執持一切隨順還減的清凈法，令我們修行的人，可以證得到不生不減的涅槃。不過這裡所說的是能證得的道諦，而涅槃的減諦，那不是依染污的阿賴耶識而有。或者但說所證的涅槃，是修行的人正所求之目的；或者是雙說涅槃和道諦，因為這兩樣都是屬於還減品類所攝。若是把它們兩種分開來說的話，涅槃，是顯所證的減諦；證得，是顯能得的道諦。是由能斷的道諦，來斷除所斷的惑業，到瞭究竟把惑業斷除的地位，那就親證到涅槃寂減的境界瞭。能證的道和所證的減，能斷的道和所斷的惑，都是依這第八識為總機關，所以阿賴耶識是作還減門依持的作用。

　　【又此頌中，初句，顯示此識自性無始恒有。後三，顯與雜染清凈二法總別，為所依止。雜染法者：謂苦集諦，即所能趣，生及業惑。清凈法者：謂減道諦，即所能證，涅槃及道。彼二皆依此識而有。依轉識等，理不成故。或復初句，顯此識體無始相續。後三，顯與三種自性為所依止。謂依他起，遍計所執，圓成實性，如次應知。今此頌中，諸所說義，離第八識，皆不得有。】

　　現在再把前面那四句頌，作幾種配合的來說一說。無始時來界的這一句頌，就是顯示這第八識的自體，是無始以來恒有的。一切法等依的後三句頌，是顯示這第八識給雜染法和清凈法，總相和別相做依止的東西。雜染法是甚麼？就是苦果和集因，也就是能趣的惑業和所趣的生死。清凈法是甚麼？就是減諦和道諦，也就是能證的道諦和所證的涅槃。雜染和清凈這兩條都是依托這阿賴耶識而有的，假定你要說依托前七識的話，在道理上是不能成立的。

　　還有一種說法：第一句無始時來界，是顯第八識體是無始相續的。後三句：一切法等依，是指依他起自性；由此有諸趣，是指遍計所執自性；及涅槃證得，是指圓成實自性，所以說，三種自性為所依止，如次應知。上面這(P268)首頌裡面，所說的各種意義，如果離開瞭第八阿賴耶識的話，都是不得有的。

　　【即彼經中復作是說：“由攝藏諸法，一切種子識；故名阿賴耶，勝者我開示。”由此本識具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名，非如勝性轉為大等。種子與果，體非一故。能依所依，俱生減故。與雜染法，互相攝藏。亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。已入見道諸菩薩眾，得真現觀，名為勝者。彼能證解阿賴耶識，故我世尊正為開示。或諸菩薩皆名勝者。雖見道前，未能證解阿賴耶識。而能信解，求彼轉依，故亦為說。非諸轉識，有如是義。】

　　在大乘《阿毗達摩經》中還有一首頌，頌裡這樣的說：“因為第八識中攝藏瞭許多東西，所以名字叫做‘一切種子識’。還有一個名字，叫做阿賴耶。這種深奧的道理，要菩薩根性的人，佛才和他們說。”

　　這就是因為根本識中含藏瞭一切法的種子，所以被前七識雜染現行法(P269)所熏染，依此才建立能藏、所藏、阿賴耶的名稱。這阿賴耶的體相用，和印度數論外道所說的二十五諦中，由冥諦而生覺，由覺生我心、五唯量、五大、十一根，最後歸神我受用的這種說法不同。

　　因為第八識裡面的種子和現行的果法，它們的體性不是同一的。就是能依的諸法和所依的識體，那都是生滅的。“與雜染法，互相攝藏”這是指能藏和所藏，“亦為有情執藏為我”這是指我愛執藏。因為第八識有這三藏的原故，所以叫做阿賴耶識。

　　甚麼人是勝者呢？要到初地以上，已經證入瞭見道的菩薩，他們得到瞭真實現在的觀察，才可以叫做勝者。因為他們能夠親證瞭解阿賴耶識，所以佛才來和他們開導和指示。

　　或者，不一定要登地，就是地前的十信、十住、十行、十回向、四加行的菩薩，都可以叫做勝者。雖然在初地見道以前，沒有能夠親證瞭解阿賴耶識；但是，他們能夠“信解”有阿賴耶識，來希望求彼轉依！所謂“轉有漏成無漏，轉染成凈”，所以，佛也和他們說阿賴耶識。前面這許多道理，唯(P270)有第八識才擔當得起，並不是前七識有這種意義。

　　【解深密經亦作是說：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流；我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”以能執持諸法種子，及能執受色根依處；亦能執取結生相續；故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底，故說甚深；趣寂種性不能通達，故名甚細。是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恒無間斷，猶如瀑流。凡即無性，愚即趣寂；恐彼於此起分別執，墮諸惡趣，障生聖道；故我世尊不為開演。唯第八識，有如是相。】

　　阿陀那，是執持的意義。色根，就是凈色根；依處，就是根依處。結生，就是受生。無性有情，就是凡夫。趣寂種性，就是二乘。

　　五教十理，這屬於第三種教——《解深密經》。這頌裡面的意思就是說，第八識還有一個名字，叫做阿陀那識，它的行相和所緣非常的深，又非常的細。在這裡面的種子，生、住、異、滅的變換，好像高巖上飛下來的瀑流那樣快；所以，佛對於沒有出世三乘無漏種的凡夫以及執著有實法的二乘，都(P271)不對他們開示和演說這八識的內容。甚麼原因呢？恐怕他們要分別執著第八識是一，是常，是遍，是主宰的我啊！

　　阿陀那，就是執持的意義。它執持甚麼東西呢？第一，是執持裡面一切法的種子；第二，是能執受五種色根的神經；第三，是能執受外面這五種形相的根依處，令它們不至於爛壞；第四，又能夠執持父母的精血去受胎。因為第八識有這幾種特別的功用，所以叫它是執持識。為甚麼要說它是甚深呢？因為沒有三乘無漏種子的凡夫，他們不能夠窮究到澈底。為甚麼又要說它是甚細呢？那是因為一般趣向空寂二乘根性的人，不能夠通達。這第八識裡面所含藏的種子，才可以叫做真實種子；不像外面榖麥豆等等是世俗人叫做種子，其實說起來不能叫做種子。這第八識裡面的種子如果一遇到瞭各種條件具足，它自自然然會擊發前七識的波浪現行出來的。它們是恒常的、沒有一刻間斷的，所以形容它同瀑佈水一樣的急流。

　　甚麼叫做凡呢？就是沒有無漏種子的人天。甚麼叫做愚呢？就是趣向空寂的愚法二乘。為甚麼佛不和他們說第八識呢？恐怕他們來分別第八(P272)識，執著以為有一個實在的東西來做主宰的我啊。有瞭我，那一定有我見；有瞭我見，那又有我所見；一執著外境是實有，就要起惑，造業，墮三惡道——地獄、餓鬼、畜生——瞭！而障礙生起無漏的正道，所以佛不和他們開示這第八識。上面這許多意義，唯有這第八識才有這許多說法。

　　【入楞伽經，亦作是說：“如海遇風緣，起種種波浪；現前作用轉，無有間斷時。藏識海亦然，境等風所擊；恒起諸識浪，現前作用轉。”眼等諸識，無如大海恒相續轉，起諸識浪。故知別有第八識性。此等無量大乘經中，皆別說有此第八識。】

　　現在是屬於第四種大乘教裡面所引的《楞伽經》。在這頌裡面說：好像大海裡面的水，遇到瞭風的緣，便生起種種大波和小波；我們豈不是親眼看見，現在面前的種種作用轉變起來嗎？沒有一點間斷的時間。這譬喻如果是懂瞭的話，那末，我們的阿賴耶識，也和大海一樣，被外面的境界所擊動瞭。因此，就恒常生起前七識現行的波浪，也有現在六根門前種種作用的轉變生起。(P273)

　　上面這種道理若是指的眼耳鼻等的前七識，它們是沒有好像同大海一樣，恒常相續轉起識浪的資格。因此之故所以知道，除瞭前六識之外還有一個第八識的體性。上面這許多道理，不單單是一部經或一部論，可說是有許許多多的經論中，都說除瞭前六識之外，另有一個第八阿賴耶識的存在。

　　【諸大乘經，皆順無我，違數取趣；棄背流轉，趣向還滅；贊佛法僧，毀諸外道；表蘊等法，遮勝性等；樂大乘者，許能顯示，無顛倒理，契經攝故。如增一等，至教量攝。】

　　這一段最好是先立一個因明論上宗因喻三支比量的表：

　　宗 ——

　　諸大乘經至教量攝

　　因     皆順無我，違數取趣故。

　　棄背流轉，趣向還滅故。

　　贊佛法僧，毀諸外道故。

　　表蘊等法，遮勝性等故。

　　樂大乘者，許能顯示無顛倒理，契經攝故。(P274)

　　喻 ——

　　如《增一》等

　　上面這個表的意思，就是恐怕小乘人不相信前面所引三種經——《大乘阿毗達摩經》、《解深密經》、《入楞伽經》——和經上所引的五首頌，是佛說的，所以不得不用理論，和他們小乘人所相信的《阿含經》，來配合在一塊，使他們不得不信。意思就是說：“一切所有的大乘經都是佛說的。”甚麼理由呢？第一，是隨順佛說的人無我，而違背有情的我執，這是和小乘所說明的我空是一樣。第二，是棄背流轉的生死，趣向還滅的涅槃，這和小乘所說的四諦法也是一樣。第三，是贊揚佛法僧三寶利生的功德，而毀壞外道的邪知邪見，這也是和小乘人破邪顯正是一樣。第四，是表顯有為法都不能超出五蘊、十二處、十八界的生滅法，絕對的不贊成甚麼數論師所說的二十五諦，以及勝論師所說的六句義，這是和小乘人所主張的緣生無我的道理是一樣。第五，是好樂大乘的人，他們自己許可大乘經也是顯示無顛倒的正理，是契經所攝。同小乘人所相信的《四阿含》——《增一阿含》、《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》——是同樣的都是佛說。這樣多的充實的理由和鐵一般的(P275)事實，還不夠證明大乘經典是佛說的嗎？

　　【又聖慈氏，以七種因，證大乘經，真是佛說。一先不記故。若大乘經，佛滅度後，有餘為壞，正法故說；何故世尊，非如當起諸可怖事，先預記別？二本俱行故。大小乘教，本來俱行，寧知大乘獨非佛說？三非餘境故。大乘所說，廣大甚深，非外道等，思量境界。彼經論中，曾所未說；設為彼說，亦不信受；故大乘經，非非佛說。四應極成故。若謂大乘是餘佛說，非今佛語；則大乘教，是佛所說，其理極成。五有無有故。若有大乘，即應信此諸大乘教，是佛所說。離此大乘不可得故。若無大乘，聲聞乘教，亦應非有。以離大乘，決定無有，得成佛義。誰出於世，說聲聞乘，故聲聞乘，是佛所說，非大乘教，不應正理。六能對治故。依大乘經，勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此(P276)是佛所說。七義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗，謂非佛語，是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言：“先不記俱行，非餘所行境；極成有無有，對治異文故。”】

　　前面幾個頌，是引佛說的大乘經，來證明六識之外，還有成立第八識的許多大乘經教。然而，遇到瞭一班小乘人，他們說大乘經根本上就不是佛說的，那你又有甚麼辦法呢？所以，彌勒菩薩所造的一部《大乘莊嚴論》，有一首頌裡面這樣的說法：(1)先不記故，(2)本俱行故，(3)非餘境故，(4)應極成故，(5)有無有故，(6)能對治故，(7)義異文故。用這七種理由，來成立大乘經典真是佛說，使小乘人再不能不相信。

　　(1)甚麼叫做“先不記”故呢？如果大乘經是佛滅度之後，其餘一班想要破壞正法的邪魔杜撰私造，假托是佛說的；那末，佛在世的時候，為甚麼不預早的就和弟子們說“將來我滅度瞭之後，有這種邪魔來說甚麼大乘的教(P277)法，來破我的正法”呢？佛既不預說，當然大乘經決不是欲破壞佛法的人私造假托的。

　　(2)甚麼叫做“本俱行”故呢？就是說，如果連小乘佛法都沒有，那當然不談；設若允許有小乘教法，那同時決定要贊成有大乘教法。因為在事實上有些人(小乘)，是專為自己個人瞭生脫死的，有些人(大乘)完全忘記瞭自己，去修六度萬行，以成佛普度眾生為目的。既有自利與利他的兩種人，當然就有大乘教與小乘教的分別瞭，你們隻求自瞭的小乘人為甚麼要說大乘經典不是佛說的呢？真是豈有此理！

　　(3)甚麼叫做“非餘境”故呢？你說大乘經既然不是佛說，難道是外道說的嗎？要知道，大乘經裡面所說的道理，非常的廣大和甚深，決定不是一班外道他們能夠思量到的境界；同時，我們看瞭一切外道的經論上，向來也就沒有見到有大乘教法上這種意義；就是和外道說大乘中這種道理，他們也是不相信的。因為這種原故，我們就可以知道，一切大乘的經典決定“是佛說的”。你們小乘人說大乘經不是佛說，那怎麼可以呢？(P278)

　　(4)甚麼叫做“應極成”故呢？假定你們小乘人又說：“大乘經是佛說的也可以，不過是別的佛所說的。或是過去佛說的，或是現在他方佛說的，不是我們釋迦牟尼佛所說的。”如果照你這種說法，不問是那一位佛的，而可以斷定大乘經是佛說的，都是雙方贊成的，這道理是至極的成就瞭。

　　(5)甚麼叫做“有無有”故呢？設若你們小乘人不承認有大乘經，那當然不談；如果承認有大乘經的話，那就非要承認大乘經是佛說的不可！因為離開瞭這種大乘經，另外再去找一種大乘經，是找不到的。同時，還要知道：因為有大乘經，才能明白大乘的理，而去修大乘菩薩的行，證到大乘的佛果。成瞭佛之後，才可以說法度生，令一切凡夫外道，轉凡成聖，舍邪歸正，而成羅漢果瞭。假定沒有大乘經，怎樣會明瞭大乘的理，而修大乘的菩薩行，成大乘究竟的佛果呢？佛既沒有，誰來說聲聞法，這一來連小乘經也沒有瞭！所以你們贊成聲聞經是佛說，來非議大乘經不是佛說，那是不合乎正理的。

　　(6)甚麼叫做“能對治”故呢？就是因為一切眾生能夠依照大乘經裡面說(P279)的六度萬行的道理去修行，那一定能夠引起根本無分別智，正可以對治一切貪、瞋、癡、慢、疑、不正見種種的煩惱；所以應當相信一切大乘經都是佛說的。

　　(7)甚麼叫做“義異文”故呢？因為大乘經裡面的道理，意趣非常的深，不可隨文自己覺得，不是我們凡夫常識上所知道的事理，便生懷疑而起誹謗！就說大乘的道理不是佛說，那是不對的；所以決定要信仰大乘經一定是佛說的。

　　試看彌勒菩薩造的《大乘莊嚴論》上這首頌說得多概括。他說：(1)先不記，(2)俱行，(3)非餘所行境，(4)極成，(5)有無有，(6)對治，(7)異文故。就把上面的七個原因說完瞭。

　　【餘部經中亦密意說：阿賴耶識，有別自性。謂大眾部，阿笈摩中，密意說此名根本識。是眼識等所依止故。譬如樹根，是莖等本；非眼等識，有如是義。上座部經分別論者，俱密(P280)意說此名有分識。有謂三有；分是因義。唯此恒遍，為三有因。化地部說此名窮生死蘊。離第八識，無別蘊法，窮生死際，無間斷時。謂無色界，諸色間斷。無想天等，餘心等滅。不相應行，離色心等，無別自體，已極成故。唯此識名，窮生死蘊。說一切有部增一經中，亦密意說此名阿賴耶，謂愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。謂阿賴耶識，是貪總別三世境故，立此四名。有情執為真自內我，乃至未斷，恒生愛著。故阿賴耶識，是真愛著處。不應執餘五取蘊等。謂生一向苦受處者，於餘五取蘊不生愛著，彼恒厭逆餘五取蘊，念我何時，當舍此命，此眾同分，此苦身心，令我自在受快樂故？五欲亦非真愛著處。謂離欲者，於五妙欲，雖不貪著，而愛我故。樂受亦非真愛著處。謂離第三靜慮染者，雖厭樂受，而愛我故。身見亦非真愛著處。謂非無學，信無我者，雖於身見不生貪著，而於內我，猶生愛故。轉識等亦非真愛著處。謂非無學，求滅心者，雖厭轉識等，而愛我故。色身亦非真愛著處。離色染者，雖厭色身而愛我故。不相應行，雜色心等，無別自體，是故亦非真愛著處。異生有學，起我愛時，雖於餘蘊，有愛非愛，而於此識，我愛定生。故唯此是真愛著處。由是彼說阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識。】

　　本論用“五教”、“十理”來證明有阿賴耶識。前四種是引的大乘經論，現在第五是引的幾種小乘經。所以說，其餘的小乘經裡面，雖然不是顯說，然而，在密意的方面也有說阿賴耶識，即除開瞭前六識，另外有它的體性。

　　第一，是在小乘裡面大眾部的《阿含經》中，說這第八識是根本識。這第八識是眼、耳、鼻、舌、身、意前六識所依止的。好像樹根一樣，是莖幹枝葉花果的根本，這道理當然不是眼等前六識有這種功用。

　　第二，不但小乘中大眾部有密意的這種說法，就是在小乘中上座部造(P282)《分別論》的人，也有這密意說——第八識——有分識。有，就是三界的有情；分，就是因的意思。唯有這第八識，才是“恒常普遍”做三界眾生去受生的因。恒，是簡別前六識五種無心位是有間斷的；遍，是簡別前五識及色法是不通無色界的。唯有這阿賴耶識，是通於三界九地及五種無心位都有。

　　第三，小乘中的化地部也說，這第八識叫做“窮生死蘊”。彼部說蘊有三種：(1)一念蘊——那是屬於一剎那的。(2)一期蘊——那是屬於從生至死中間這一期階段的。(3)窮生死蘊——那就是從無始以來，一直到沒有瞭脫生死以前都是的。試看除瞭這第八識可以擔當這責任之外，還有那一個能夠替代它呢？怎樣知道這是阿賴耶的功用？若說是色法，無色界的眾生就間斷瞭！若說是前六識，無想天的眾生也就間斷瞭！除瞭色心二法之外，難道是不相應行法嗎？可是不相應行，連它們自己還是依托色心的，怎能負起有情生死相續的大責任？這是大小乘雙方贊成的道理。所以，這“窮生死的五蘊”，那隻有第八識才能夠“名符其實”的擔當起來。

　　第四，還有小乘最出名的“薩娑多部”的《增一阿含經》裡面，也有這(P283)第八識的密意說。它更明顯的說瞭四個阿賴耶：(1)愛，(2)樂，(3)欣，(4)喜。本來四個字的意義是一樣，都是耽著戀戀不舍的意思。如果把它分別來說，愛是總句。現世耽著叫它是樂；過去曾經也耽著過，所以叫它是欣；未來還是一樣的照常愛著它，所以叫做喜。立這四名，就是因為我們有情執著第八識，為自己內面的真我。一直到沒有破我執以前，都是恒常生起愛著。所以阿賴耶識，才是我們一切三界九地的眾生，共同真實愛著的處所。不應當說是：(1)五取蘊，(2)五欲，(3)樂受，(4)身見，(5)前六識，(6)色身，(7)不相應行等，是一切眾生共有的愛著！怎樣知道呢？假定說：

　　(1)“五取蘊”是眾生共同愛著的話，那一向生在苦受處所裡面的人(地獄、餓鬼、畜生)，他們的五蘊身是苦得不得瞭，時時刻刻都在那兒厭離它，既是時刻要舍棄這五蘊身，可見五蘊身，不是有情的愛著處；對於五蘊身雖然厭離，但對於阿賴耶識，還是照常的執之為我——我愛執藏。

　　(2)如果說“五欲”境界是有情的貪著處，那三果阿那含等，他們已經斷除瞭欲界的貪欲，就是色界微妙的五欲也不耽著；然而，對於阿賴耶識的內(P284)我，他們還是念念不舍——我愛執藏。

　　(3)如果說“樂受”是我們凡夫共同耽著的，那也不見得！試看三禪以上的天人，他們都是喜樂雙忘的舍念清凈，那裡還有樂受呢？然而，對於阿賴耶識還是有照樣的愛著——我愛執藏。

　　(4)如果說“身見”是我們凡夫共同耽著的地方，那有學的聖人——初果、二果、三果，他們都同樣的能於正法信解無我，而沒有我見；然而，對於阿賴耶識的內我，還是照樣的執著——我愛執藏。

　　(5)如果又說“前七識可以做一切眾生共同的愛著處”，則三果阿那含他們入瞭滅盡定的時候，已經把前七識的心王和心所，通通都停止不行瞭，然而，他們還執著第八識為內我，所以不能夠馬上證四果阿羅漢，這就是因為還有我愛執藏啊。

　　(6)還有人說：“這‘色身’豈不是我們一切眾生共同的愛著處嗎？”那也不見得；好像無色界的人他們雖然是離開色染，然而，對於阿賴耶識，他們一樣還有很深的愛著——我愛執藏。(P285)

　　(7)或者說：“‘不相應行’可以做我們凡夫真愛著處吧？”那更不可以！因為它本身離開瞭色心等法，就沒有自體，所以也不是我們眾生真愛著述；一切凡夫真的愛著還是第八識的內我——我愛執藏。

　　以上說瞭七個異計，都不能算是凡夫共同的愛著處；凡夫之所以稱之凡夫，也就是因為他有我執，如果真的破瞭我執的話，那就不能叫他是凡夫，而稱為聖者瞭！所以，無論是異生或有學，生起我愛的時候，對於其餘——五取蘊、五欲、樂受、身見、轉識、色身——的，有愛或不愛，然而，對於阿賴耶識，可說是沒有那一個凡夫不愛；所以，唯有這第八識，才是我們凡夫真愛著處。因為有這許多理由，所以，阿賴耶這個名字，隻有安在第八識上。

　　【已引聖教，當顯正理：謂契經說：雜染清凈，諸法種子之所集起，故名為心。若無此識，彼持種心不應有故。謂諸轉識，在滅定等，有間斷故。根、境、作意、善等類別，易脫起故。(P286)如電光等，不堅住故。非可熏習，不能持種。非染凈種，所集起心。此識一類，恒無間斷。如苣蕂等，堅住可熏。契當彼經，所說心義。若不許有，能持種心，非但違經；亦違正理。謂諸所起染凈品法，無所熏故，不熏成種，則應所起唐捐其功。染凈起時，既無因種；應同外道，執自然生。】

　　在“五教”、“十理”中，五教已經講完瞭，現在來講十理中頭一種“持種心”。在佛經上說，雜染法和清凈法的種子聚焦在一個地方，能夠生起現行，這就叫做心。設若沒有這第八識的話，那這持種心就不應當有瞭。

　　因為前七識在滅盡定的時候，所有的心王心所統統都不行瞭！因為前六識所依的根和所緣的境，以及作意的心所，還有善、惡、無記三性，是常常互換，所以容易脫落。好像天上閃電的光明一樣，它們是不堅住的東西，那怎樣可以受熏呢？既然不能持種，那當然不是染凈種所集起的心。第八識為甚麼又可以呢？因為第八識它不是三性互易，它完全是一類無記的舍(P287)受；並且，就是到瞭佛果，它還是能夠執持無漏種子不失，它那裡有間斷呢？好像印度一種胡麻，它可以受花的香熏，而容納香氣；既然是堅住性，當然是可熏。這第八識既然能夠執持染凈的種子，那這種說法和那部經上所說的持種心，正是相合。

　　反過來說，設若不允許有能夠持種的第八識，那不但是違背瞭佛經，並且會違背瞭正理。因為，隻有所起染凈法的能熏，而沒有受熏的東西；既然沒有東西受熏，那怎麼會留下習氣的種子呢？既然沒有種子，那從前所熏下來的習氣，豈不是徒勞無功！這是犯瞭有因無果的毛病！現在既然沒有東西受熏，那將來再生現行的時候，又成瞭無因而有果的大弊，這一來，就和外道所執著的一樣，他們說“一切法都是無因，而自然會生出果法來”！

　　【色不相應，非心性故。如聲光等。理非染凈，內法所熏。豈能持種？又彼離識無實自性，寧可執為內種依止？轉識相應，諸心所法，如識間斷，易脫起故，不自在故，非心性故，(P288)不能持種，亦不受熏。故持種心，理應別有。有說六識無始時來，依根境等，前後分位，事雖轉變，而類無別。是所熏習，能持種子。由斯染凈因果皆成，何要執有第八識性？彼言無義，所以者何？執類是實，則同外道；許類是假，便無勝用，應不能持內法實種。又執識類，何性所攝？若是善惡，應不受熏，許有記故，猶如擇滅。若是無記，善惡心時，無無記心，此類應斷。非是善惡，類可無記。別類必同，別是性故。又無心位，此類定無，既有間斷，性非堅住。如何可執持種受熏？又阿羅漢，或異生心，識類同故，應為諸染無漏法熏，許便有失。又眼等根，或所餘法，與眼等識，根法類同，應互相熏。然汝不許。故不應執識類受熏。又六識身，若事若類，前後二念，既不俱有，如隔念者，非互相熏，能熏所熏，必俱時故。執唯六識，俱時轉者，由前理趣，既非(P289)所熏，故彼亦無能持種義。】

　　假定你說：“色法和不相應法豈不是也可以持種嗎？”要知道，色法和不相應法它們不是心體。好像音聲和光明一樣，在道理上說起來，並不是染污和清凈兩種裡面的東西可以熏習；熏習尚且不能，怎樣又可以持種？同時，還要知道，色法是識所變的，不相應法是識所分位；這兩樣東西如果離開瞭識心，它們自己根本上就沒有自體，你們怎樣可以執著它為裡面的種子所依托的東西呢？

　　那末，前六識的心王以及它們的心所，可以持種嗎？更不可以。因為前六識是間斷的東西，而它們的心所自己更沒有自在，和心王一樣，都是容易脫落的東西。又不是心體，所以不能持種，也不能受熏！所以說到能夠執持種子的心，在道理上是應當另有的。

　　還有另外一種說法：他說前六識從無始以來，它們是依六根六境，以及作意和善、惡、無記三性前後分位的差別；然而所作過瞭的事雖然是有轉(P290)變，而後念的識類還是照樣的無別；既然可以受熏，當然可以持種；由這一種道理，無論是染凈的種子，都可以成立。為甚麼一定要堅執著有第八識呢？

　　他這種說法是沒有義理的！甚麼原因呢？因為你們執著後念的識類是有實體的，那同印度有一類外道的思想同樣瞭。反過來說，如果許可後念的識類是假的，那末，假法當然就沒有殊勝的功用，也就不應當能夠持內法實在的種子瞭。

　　同時，還要知道，後念的識類在善、惡、無記三性之中，是屬於那一性所攝呢？假定識類是屬於善性或者惡性，那都不應當受熏！因為善性不受惡熏，惡性不受善熏；好像香臭兩種東西，是不能互相受熏的，這在前面“所熏四個條件”中講過瞭。因為善性和惡性是屬於有記，好像“擇滅無為”的無漏善一樣，是不能受染污所熏。設若你又說：“後念的識類不是善性或惡性，是非善非惡的無記性好嗎？”那也不對！你可以自己想想：前念識體是善，後念識類當然也是善；前念識體如果是惡，後念的識類不消說，當然也(P291)知道是惡。既然是善和惡的識體，那裡有“無記性的識類”呢？決定不會有這件事。不可以說“前念的識體是善或惡，而後念的識是無記”；因為後念的識類是跟著前念識體一樣，就是說，父親姓甚麼，兒子隻好跟他姓就是瞭。所以說，識體是善惡的各別，而識類也就同它一樣，別類必定同別類的識體。

　　還有，無想定、滅盡定、無想天、睡眠無夢、悶絕時，在這五位無心位中，後念的識類已經斷絕瞭；假定還有後念的識類，那也就不應當叫做“無心位”。後念的識類既然是有間斷，體性不是堅住的東西，那怎樣可以持種和受熏呢？

　　假定不承認有第八識能夠受熏持種的話，一味的隻說識類是無記；那阿羅漢的無漏善熏下來的識類是無記，而凡夫的有漏惡熏下來的識類也是無記，這樣一來，聖凡也就沒有分別瞭！阿羅漢就是凡夫，而凡夫也就是阿羅漢瞭。這就犯大過瞭！

　　還有，識既然有識類，那末，根應當也有根類，境當然也有境類。根類(P292)和境類你們小乘人既不贊成有受熏，可見識類也是不能受熏。

　　由上面種種道理說起來，不贊成有第八識，而單單說是前六識生起的話，既不能受熏，當然不能持種。應當就要相信有第八識。

　　成唯識論講話卷三終(P293)