「常林居士」發佈玖、因明入正理論講話
大前提——凡主張斷欲者,都是會滅種族,
小前提——佛教是主張斷欲,
斷 案——故佛教是會滅種族。
這是對於“民族主義”相沖突。
大前提——凡主張戒殺者,都是會亡國,
小前提——佛教是主張戒殺,
斷 案——故佛教是會亡國。
這是對於“民權主義”相沖突。
大前提——凡主張不事生產者,都是會亡傢,
小前提——佛教是主張不事生產,
斷 案——故佛教是會亡傢。
這是對於“民生主義”相沖突。
大凡一種學說的主張,如果對於本國大傢所共同信仰的“三民主義”相沖突,你想流行到民間去,那是好像緣木求魚一樣,不打倒你還算是僥幸!
我們佛教徒遇到瞭這種難題,怎樣去對付它呢?是不是說不要緊,我們有無常、苦、空、無我的法寶,去解決它呢?如果真是這樣,那真是火上加油,足助自殺的論調。
所以我處處歡喜和人傢講“因明”,就是看到這一層。他如果懂瞭“因明的規則”,他說話也就不敢亂說,會入“正理”瞭。如其不信,試問:
(1)主張獨身者會滅種嗎?
宗——佛教不會滅種,
因——有在傢學佛故,
喻——如男女居士。
(2)主張和平者會亡國嗎?
宗——佛教不會亡國,
因——有大乘菩薩戒故,
喻——如扶助弱小民族之國傢。
(3)主張教育者會亡傢嗎?
宗——佛教不會亡傢,
因——有教育文化職志故,
喻——如普通教育文化。
吾故曰:不善因明規式者,今後恐難以弘法。故負有宣傳佛教之責任者,對此宜熟習研究。在中國翻譯的“因明論”計有兩種:
(1)《因明正理門論》:是陳那菩薩所造,唐義凈法師譯。
(2)《因明入正理論》:是商羯羅主菩薩所造,唐玄奘法師譯。
現在所講的是屬於第二種。
這個題目的解釋很簡單的,就是:
(1)由此因明而入陳那的正理。
(2)由此正理而入陳那的門徑。
(3)由此入論而入陳那的因明。
這三種解釋都能略詮,現在先把這個“因”字,表說如左:
a.“生因”:是由此“因”,而生敵者之“智”,故名“生因”,單屬“立者”一方面說。
b.“瞭因”:是由此“因”,而瞭立者之“義”,故名“瞭因”,單屬“敵者”一方面說。
“生因”又分為三:由立者先有現量之智,故名“智生因”。次由智而觀察其義,故名“義生因”。再由義而發言,故名“言生因”。所以先有智而後明義,次由義而後發言,是從內向外,因為智在內而言在外。
“瞭因”又分為三:由敵者先明瞭立者之言,故名“言瞭因”。次由言而明瞭其義,故名“義子因”。再由義而生其智,故名“智瞭因”。所以先有言而後明義,次由義而生智,是從外向內,因為言在外而智在內。因之:
“立者”雖重在“發言”,而“智”和“義”實屬先要的條件。
“敵者”雖重在“生智”,而“言”和“義”亦是先決的問題。
“智生”、“義生”單屬“立者”。
“義瞭”、“智瞭”單屬“敵者”。
而“言生”、“言瞭”乃屬“立”和“敵”雙方直接。
“因”的大意略釋如是,其“論題”或“離釋”或“合釋”請閱《因明大疏》。
【商羯羅主菩薩造】
“商羯羅”,華言骨繅;是天名,合言為天主。因菩薩之父母乞此天神而得子,故以為號。自利利他,制造此論,上弘佛註,下度眾生,故稱菩薩。
【玄奘法師譯】
“玄奘”是別號,“法師”是通稱。“玄”是智慧玄妙,“奘”是福德廣大。法師之意是以法自師,亦以法為人師。廣譯經論,又名“譯師”。
【能立與能破,及似唯悟他,現量與比量,及似唯自悟。】
釋此頌文。先列其表。
“能立”是屬於“立者”。
“能破”是屬於“敵者”。
“現量”、“比量”是雙通“立”和“敵”。
“真”者不謬。
“似”者乖違。
(1)何謂真能立?三支無缺,諸過皆無,能正開示,名“真能立”。
(2)何謂真能破?立者錯謬,能正指責,或顯過破,或立量破,名“真能破”。
(3)何謂似能立?四支互缺,諸過隨生,自誤誤人,名“似能立”。
(4)何謂似能破?立者無過,反自陷言,以正為倒,將非作是,名“似能破”。
(5)何謂真現量?直照其境,不假思量,名“真現量”。
(6)何謂真比量?三支具足,事理分明,毫無錯謬,名“真比量”。
(7)何謂似現量?非直照鏡,思量卜度,名“似現量”。
(8)何謂似比量?似是而非,事理含糊,非真實智,名“似比量”。
“能立”與“能破”雖唯“悟他”,亦兼“自悟”。蓋悟他必先自悟,約勝而言,故名“悟他”。
“現量”與“比量”雖唯“自悟”,亦兼“悟他”。蓋自悟後亦須悟他,亦約勝而言,故稱“自悟”。
“似立”與“似破”雖未能“悟他”,約反面觀,多助正面,故亦有“悟他”。
“似現”與“似比”雖未能“自悟”,倘無邪僻,難顯真正,故亦有“自悟”。
是故無論若“真”若“似”,互相發明,其功力齊等。上來一頌略釋如此。
【如是總攝諸論要義,此中宗等多言,名為能立,由宗因喻多言,開示諸有問者,未瞭義故。】
“如是”二字是指前面一頌,“總攝”是總包收攝,“諸論”是指一切經論。“要義”是指一切經論中緊要的義理,不出“能立”“能破”等一切要義。“此中”二字是指前“能立”中的條件。
怎樣叫做“能立”呢?答覆這個問題,隻用“宗等多言”四個字就夠瞭。“宗”就是宗旨,“等”就是因和喻。意思就是說,“能立”的條件是要用“宗”“因”“喻”很多的語,才叫做“能立”。反過來說,設若沒有“宗旨”,又沒有“理由”,或有理由,又沒有“事實”;話說不完全,怎樣去同別人辯論呢?
“開”是開導,“示”是指示,問者有二:
(1)“敵者”就是反對的人。
(2)“證者”就是證明的人。
“未瞭義”就是“敵者”同“證者”沒有明瞭我“所立”的意義。
敵者未瞭——一是無知,二是偏執,三是異教。
證者未瞭——一是年老,二是理異,三是審詳。
故就“敵者”言“開”——如茅塞頓開。
而對“證者”言“示”——如歧路指示。
或對敵、證,雙言開、示。能用宗、因、喻許多的言句,來開導指示一切有疑問的人,不明瞭,能令他明瞭,這是“能立”的目的。至於“能立”,但屬“因”和“喻”,“宗”是“所立”,那是到後面再來說明。
【此中宗者,謂極成有法,極成能別,差別性故,隨自樂為所成立性,是名為宗,如有成立,聲是無常。】
上面說過,“能立”的條件是用宗、因、喻做成的,現在先把“宗”上幾個條件逐一說明如下:
做“宗”的條件一共有四條,一要“極成有法”,二要“極成能別”,三要“差別性故”,四要“隨自樂為所成立性”。這四個條件不缺,才能叫做“宗”。
“有法”是“前陳”,“能別”是“後陳”,“極”是至極,“成”是成就,連起來說,就是“至極成就”。明白點說,就是前陳宗依及後陳宗依,立者和敵者雙方都到瞭極點共許成就,所以叫做“極成有法”、“極成能別”。
“差別性故”這句話你們倒不要誤會,切切不是八名詞中的“自性差別”,因為那個地方的“差別”是說“後陳”差別“前陳”——述語對主語說的。這裡所說的“差別”是前後陳互相差別,怎樣叫做“互相差別”呢?
例如:聲是無常
這句話裡的前陳是“聲”,後陳是“無常”。但前陳不定是一個,後陳也不定是一個。例如:
現在說聲是“無常”,不是說色香味等“無常”,說的是無常之“聲”,不是說苦空無我等“聲”。
即因為前陳同後陳是差別,後陳同前陳也是差別,所以叫做“互相差別”,故名“差別性故”。
“隨自樂為所成立性”,“隨”是“隨順”,“自”是“自己”,“樂”是“好樂”,“為”是“作為”,“所成立”是“宗體”,“能成立”是“因喻”,綜起來說:隨順自己歡喜立的宗體,這樣才叫做“宗”。要知道怎樣才叫做自己歡喜?那是要看下面的四種宗體:
(1)遍所許宗
(2)先承稟宗
(3)傍準義宗
(4)不顧論宗
怎樣叫做“遍所許宗”呢?就是說普遍一切人所共許的,這是不能“立宗”啊。
怎樣叫做“先承稟宗”呢?“先”就是未立宗之先,“承”是“承受”,“稟”是“秉奉”,意思就是說,立者和敵者在未立宗之先已經是同稟受一樣的教法,所謂同教中人,無所諍論。
怎樣叫做“傍準義宗”呢?“傍”是“傍顯”,“準”是“準從”,“義”是“義理”,“傍準義”就是不從正面說,乃從反面說。譬如明明是說張三,他偏偏要說李四,這叫別人怎樣會知道呢?因明上的規則是要對方的人,在言語上知道你說的是甚麼。如果你說話不明不白,那是最容易令人誤會,怎樣會能令真理明白呢?所以傍準義宗也是不能“立宗”啊。
怎樣叫做“不顧論宗”呢?“不顧”就是不問對方敵者反對,我總是要立,“宗”辯論來成立。可見前面三種——(1)“遍所許”,(2)“先承稟”,(3)“傍準義”,都是不能“立宗”。唯有第四不顧論,才是隨自樂為所成立性,才可“立宗”,現在來舉出一個例:
聲論派,他主張——聲是常住。
佛教徒,他主張——聲是無常。
佛教徒反對聲論派,就是不顧宗論。上面“宗”的規則大略講瞭,現在再來講“因”的規則:
【因有三相,何等為三?謂遍是宗法性,同品定有性,異品遍無性,雲何名為同品異品?謂所立法,均等義品,說名同品,如立無常,瓶等無常,是名同品。異品者,謂於是處,無其所立,若有是常,見非所作,如虛空等,此中所作性,或勤勇無間所發性,遍是宗法,於同品定有,於異品遍無,是無常等因】。
因有三相,相者向也。“三相”就是“三向”,也就是說,“因”的規則要向三方面上的規炬去作為依據:
(1)遍是宗法性
(2)同品定有性
(3)異品遍無性
怎樣叫做“遍是宗法性”呢?“遍”是“普遍”,“宗”是“宗體”,“法”是“有法”,即是前陳的“宗依”。就是說:“因”的性質要同宗體有法前陳上宗依相遍滿。
怎樣叫做同品定有性呢?“同”是“相同”,“品”是“品類”,“定”是“決定”;就是說,“因”的性質要與同類上的事物,決定要有。
怎樣叫做“異品遍無”性呢?“異”是“不同”,“遍”是“完全”,“無”是“沒有”;就是說,“因”的性質要同異類的事物,是完全沒有。
怎樣叫做同品呢?就是說,舉出來的“因”要和“所立宗”上、“後陳法”上所有的意義,要均平同等的義類,這樣才叫做“同品”。譬如所立的宗體是“無常”,舉出來的瓶也是“無常”,這樣才叫做“同品”。
怎樣叫做異品呢?就是說,在異品的處所沒有它“所立”的宗體,設若異品是“常”,看見它不是所作,譬如“虛空”一樣,那是異品啊。
這裡舉出兩個理由:
(1)所作性——對“聲生論”說。
(2)勤勇無間所發性——對“聲顯論”說。
這兩個都是正因,在九句因中:
(1)所作性——是第二句——同品有。
(2)勤勇無間所發性——是第八句——同品有非有。
這兩個為甚麼都叫做“正因”呢?因為“所作性”及“勤勇無間所發性”這兩個理由,都可反對“常”的宗旨,成立“無常”的宗旨,三種相符:
(1)對於“宗上有法”也遍。
(2)對於“同品”決定是有。
(3)對於“異品”完全沒有。
上面舉出這兩個因,實實在在是成立“無常”的正因。上面總算把“宗”和“因”都講過瞭,現在再來講“喻”:
【喻有二種:一者同法,二者異法,同法者,若於是處,顯因同品,決定有性,謂若所作,見彼無常,譬如瓶等。異法者,若於是處,說所立無,因遍非有,謂若是常,見非所作,如虛空等。此中常言,表非無常,非所作言,表無所作,如有非有,說明非有,如說聲無常,是立宗言,所作性故者,是宗法言;若是所作,見彼無常,如瓶等者,是隨同品言;若是其常,見非所作,如虛空者,是遠離言。唯此三分,說名能立。】
說到“喻”,分開來有兩種:
第一種與“後陳”相同。叫做“同法喻”。
第二種與“後陳”相異,叫做“異法喻”。
怎樣叫做“同法喻”呢?就是說,在“同喻”的地方能夠顯出“因”的“同品”,並且決定有“無常”的性質;設若是“所作性”,又知它是“無常性”,用瓶等來做譬如,這就叫做“同法喻”。
怎樣叫做“異法喻”呢?就是說,在“異喻”的地方說它對於所立的“宗體”完全沒有,對於“因”上也是完全沒有;設若是“常”的東西,看見它又不是“所作”,好像同“虛空”一樣,這就叫做“異法喻”。
不過這“異法喻”上說的“常”是表示不是“無常”,“非所作”這句話是表示“沒有所作”。設若再不明白的話,現在再來說個譬喻,譬如我問你:“身上帶有珍珠寶貝麼?”你答:“非有。”這“非有”兩個字就是表示“沒有”。我不能叫你再拿一個“非有”的東西出來,因為非有就是沒有。又例如印度勝論派的教祖,他主張一切法都是由“大有性”所有的,有一位徒弟五頂反對他的師父鵂鶹仙人,他說:“大有性非大有信。”意思就是說,沒有大有性,其理相同。又如說“聲是無常”,這是“立宗”的話。又說“所作性故”,這就是“立宗的因法”。若是所作,又看見它是無常,譬如瓶等的話,這是“隨順同品”說。若是常住,又看見它不是所作,譬如虛空的話,這又是“遠離宗因”說。現在總算把上面的宗、因、喻三分講完瞭,總結一句,合乎上面的規則,才算是“真能立”。
上面說的是“真能立”結構的規則,下面再來說“似能立”錯誤的比例:
【雖樂成立,由與現量等相違故,名似立宗。謂現量相違,比量相違,自教相違,世間相違,自語相違,能別不極成,所別不極成,俱不極成,相符極成。】
“雖樂成立”這句話就是說,立者雖然歡喜成立自己的宗旨,然而還有現量等九種過誤,所以叫做“似立宗”。現在一樣一樣的說明在下面:
【此中現量相違者,如說聲非所聞。】
(1)“現量相違”。例:
宗——聲非所聞。
“現”是“現在”、“現有”、“現露”,簡別不是過去、未來。也不是現在沒有,也不是隱藏。就是“五根直接五塵”的境界,音聲本來是耳識親聞,現在說音聲不是所聞,那末,辯論時所聽的是甚麼?這明明是違背事實,豈不是違背現量嗎?所以叫做“現量相違”。
【比量相違者,如說瓶等是常。】
(2)“比量相違”。例:
宗——瓶等是常。
花瓶這件東西現在雖然沒有破壞,但將來終有一天會破壞,你現在說它是“常”,豈不是違背比量嗎?所以叫做“比量相違”。
【自教相違者,如勝論師,立聲是常。】
(3)“自教相違”。例:
宗——聲是常。
勝論師是印度一種哲學派,他的主張本來說聲是“無常”。他現在既然說聲是“常”,豈不是違背自教?所以叫做“自教相違”。
【世間相違者,如說懷兔,非月有故。又如說言,人頂骨凈,眾生分故,猶如螺貝。】
(4)“世間相違”。例:
宗——懷兔非月。
又例:
宗——人頂骨凈。
因——眾生分故。
喻——如螺貝。
月中懷兔是印度一種風俗,大傢都是這樣說:“月亮裡面懷瞭一隻兔子,你現在說非有,豈不是世間相違嗎?”
第二個例,是印度一種外道,他說:“頭頂上如果戴瞭一頂死人骷髏殼的帽子,就可以生天。”後來看見有人笑他,就立這個宗旨,他說:“人的頭頂骨是清凈的,因為也是眾生的一份,好像海邊的螺貝殼一樣很白。”他雖然這樣的勉強說,但是究竟世人是不公認的,所以說是“世間相違”。
【自語相違者,如言我母,是其石女。】
(5)“自語相違”。例:
宗——我母是石女
我母是前陳,石女是後陳。石女又稱虛女,是結婚多年不生兒女的婦女。現在前陳既稱是我母,明明是有生子;後陳既稱石女,明明又是沒有生兒;現在把“我母”同“石女”連在一處,豈不是“前後矛盾”?所以叫做“自語相違”。
【能別不極成者,如佛弟子,對數論師,立聲壞滅。】
(6)“能別不極成”。例:
宗——聲有壞滅。
立者,是佛弟子,敵者,是數論派。後陳的“壞滅”是數論師不共許,數論師說:一切物隻有“轉變”,沒有“壞滅”,所以叫做“能別不極成”。
【所別不極成者,如數論師,對佛弟子,說我是思。】
(7)“所別不極成”。例:
宗——我是思。
立者,是數論派,敵者,是佛弟子。前陳的“神我”,佛弟子不共許,所以叫做“所別不極成”。
【俱不極成者,如勝論師,對佛弟子,立我以為和合因緣。】
(8)“俱下極成”。例:
宗——我為和合因緣。
立者,是勝論派,敵者,是佛弟子。前陳的“神我”、後陳的“和合因緣”佛弟子都不共許,前後陳都不共許,所以叫做“俱不極成”。
註意!這個“和合因緣”不是佛教所說的“因緣假和合”,是勝論派中六句義——“和合句”。
【相符極成者,如說聲是所聞。】
(9)“相符極成”。例:
宗——聲是所聞。
我們要知道,因明的規則,前後兩個“宗依”要“立”“敵”雙方共許;“宗依”連成“宗體”,是要“敵者”反對。現在說聲是所聞,人人都“共許”,所以叫做“相符極成”。
【如是多言,是遣諸法自相門故,不容成故,立無果故,名似立宗過。】
如是二字指上面宗上九過,束為三類:
(1)前五,遣諸法自相門故。
(2)中三,不容成故。
(3)後一,立無果故。
怎樣叫做“遣諸法自相門故”呢?“遣”是“遣除”,諸法自相,就是一切法的自體,“門”是“智門”。一切法的自體本來如是,例如水有濕相,火有熱相,風有動相;假定你說水沒有濕相,火沒有熱相,風沒有動相,這明明不是遣除它的自相嗎?同時也是閉塞對方人的智慧,因為“立宗”本來是開示對方的人,生起智慧,現在不但不能令他生智慧,反而把他本有的智慧遣除瞭。前面“現量相違”、“比量相違”,“自教相違”、“世間相違”、“自語相違”。這五種相違就是遣除一切法的“自相”,又是遣除對方人的“智相”,所以叫做“遣諸法自相門故”。
怎樣叫做“不容成故”呢?就是不容許成立“宗體”,就是中間三種:“前別不極成”、“所別不極成”、“俱不極成”。因為沒有前後陳的“宗依”,則“宗體”即不容許成立。
所以叫做“不容成故”。
怎樣叫做“立無果故”呢?如無果即等於“徒勞無功”。作事是要有結果,說話既然立敵相符,已經共許,便違背宗體要一許一不許諍論的規則。例如說食飯可以充饑,飲茶可以止渴,這誰人不知?用不著你立宗,如果你要立宗,便成瞭廢話瞭,所以叫做“立無果故”。
【已說似宗,當說似因,不成不定,及與相違,是名似因。不成是四:一兩俱不成,二隨一不成,三猶豫不成,四所依不成。】
前面“宗過”九種,已經講過瞭,現在來講“因過”十四種,分為三類,“不成”有四,“不定”有六,“相違”有四。現在先講“四種不成”。
【如成立聲為無常等,若言眼所見性故,兩俱不成。】
(1)“兩俱不成”。例:
宗——聲是無常。
因——眼所見故。
因為“聲”不是“眼”所能見,立和敞兩傢都不共許,所以叫做“兩俱不成”。
【所作性故,對聲顯論,隨一不成。】
(2)“隨一不成”。例:
宗——聲是無常。
因——所作性故。
立者,勝論派;敵者,聲顯論派。“聲顯論派”他不共許“聲”是“所作”,所以叫做“隨一不成”,就是隨敵者一方面不贊成。
【於霧等性,起疑惑時,為成大種和合火有,而有所說,猶豫不成。】
(3)“猶豫不成”。例:
宗——彼處有火。
因——見有煙故。
因明規則是用“因”來成立“宗”,那末,“因”的條件先要決定,然後才能用“因”來成“宗”。現在因上的煙還是雲?是霧?尚未決定,怎樣可以用不決定的煙、雲、霧的“因”,來成立彼處有火“宗”呢?“大種”就是“四大種”,因為“火”也是四大和合而成。
【虛空實有,德所依故,對無空論,所依不成。】
(4)“所依不成”。例:
宗——虛空實有。
因——德所依故。
印度有一種學派,它根本上不贊成有虛空,所以叫做“無空論師”。因明上的規則,“前陳”的“宗依”先要敵者共許;現在前陳“虛空”,敵者是先不許。現在說德所依故,那末,“德”是“能依”,“虛空”是“所依”,虛空既無,所以叫做“所依不成”。勝論派空是屬於實句,德句是依實句,實句的虛空既無,所以德句就變瞭所依。若再不懂,我再說個例。
宗——我母早年已死。
因——現在又生子故。
“所依”的“母親”已死,“能依”的“兒子”何有?這就叫做“所依不成”。
上面這四種雖然有“因”,然而這“因”不能成立“宗體”,所以叫做“四不成”。
【不定有六:一共,二不共,三同品一分轉、異品遍轉,四異品一分轉、同品遍轉,五俱品一分轉,六相違決定。】
上面所講的是“四不成”,現在來講“六不定”,先標六種,向下逐條解釋:
【此中共者,如言聲常,所量性故,常無常品,皆共此因,是故不定。為如瓶等所量性故,聲是無常;為如空等所量性故,聲是其常。】
(1)“共不定”。例:
宗——聲是常。
因——所量性故。
“量”是“思量”,常的“虛空”固然可以思量,無常的“瓶”也可以思量。那末,這個“思量”還是成立“聲是常”呢?還是成立“聲是無常”呢?二俱不定。
【言不共者,如說聲常,所聞性故,常無帶品,皆離此因,常無常外,餘非有故,是猶豫因,此所聞性,其猶何等。】
(2)“不共不定”。例:
宗——聲是常。
因——所聞性故。
“聞”是“耳聞”,常的“虛空”固然不可聞,無常的“瓶”也是不可聞。這“所聞性”的“因”,還是同“虛空”的“常”?還是同“瓶”的“無常”?二俱沒有,故名“不定”。
【同品一分轉,異品遍轉者,如說聲非勤勇無間所發,無常性故;此中非勤勇無間發宗,以電空等為其同品,此無常性,於電等有,於空等無,非勤勇無問所發宗;以瓶等為異品,於彼遍有;此因以電,瓶等為同品,故亦是不定;為如瓶等無常性故,彼是勤勇無間所發;為如電等無常性故,彼非勤勇無間所發。】
(3)“同品一分轉,異品遍轉”。例:
宗——聲非勤勇無間所發。
因——無常性故。
“非勤勇”是同品,“是勤勇”是異品。“無常性”的“因”可以成立非勤勇“電”的同品一分,不可成立非勤勇“虛空”同品的一分,故名同品一分。無常性的因對於是勤勇異品的一切事物,都能成立,故名“遍轉”。“遍”是“完全”,“轉”是異品應當遍無,現在反轉為有,故名為“轉”。同品異品都有此“因”,亦名“不定”。
【異品一分轉,同品遍轉者,如立宗言,聲是勤勇無間所發,無常性故;勤勇無間所發宗,以瓶等為同品,其無常性,於此遍有;以電空等為異品,於彼一分電等是有,空等是無,是故如前名為“不定”。】
(4)“異品一分轉,同品遍轉”。例:
宗——聲是勤勇無間所發。
因——無常性故。
可以成立非動勇異品的一分——電,此“無常性”的“因”,同品異品都有,亦名“不定”。
【俱品一分轉者,如說聲常,無質礙故;此中常宗,以虛空極微為同品,無質礙性,於虛空等有,於極微等無;以瓶,樂,為異品,於樂等有,於瓶等無;是故此因,以樂以空為同法故,亦名不定。】
(5)“俱品一分轉”。例:
宗——聲是常。
因——無質礙故。
同品有二:(1)虛空常,(2)極微常
異品有二:(1)瓶無常,(2)樂無常
此無質礙因對於同品的“虛空”,固然是“無質礙”,但對於異品的“樂”也是“無質礙”。此無質礙的因對於同品的“虛空”、異品的“樂”,都有一分,所以也是不定。
上面五過除瞭第二是缺同品,其餘都是犯瞭異品有的過,都是不定因。
【相違決定者,如立宗言,聲是無常,所作性故,譬如瓶等。有立聲常,所聞性故,譬如聲性。此二皆是猶豫因故,俱名不定。】
(6)“相違決定”。這個例要舉兩個量:
①“立者量”,②“敵者重”。
一是立者量,“勝論派”所舉出。例:
宗——聲是無常。
因——所作性故。
喻——如瓶。
二是敵者量,“聲生派”所舉出。例:
宗——聲是常。
因——所聞性故。
喻——如聲性。
要知道,因明上的規則,“宗”是要立、敵相諍,“因”是要立、敵共許。前二例,勝論師所作性的“因”,聲生論是“共許”,所以用共許所作的“因”,來成立勝論師“聲是無常”的“宗”。但是所聞性的“因”,也是勝論師“共許”的,因此聲生論用它共許所聞性的“因”,來成立聲生論“聲是常”的“宗”,這裡有幾點先要知道:
①“聲”有“所聞性”。
②“聲性”有“所聞性”。
③“聲性”是“常”。
④“所聞性”也是“常”。
上面這四點勝論師都是贊成,因此聲生論才有同喻來助“因”成“宗”。若對佛弟子它就缺瞭同品,犯瞭六不定中第二“不共不定”的規則瞭,何以見得呢?
①聲是所聞——佛弟子是“贊成”。
②聲性是所聞——佛弟子“不贊成”。
③聲性是常——佛弟子“不贊成”。
④所聞性也是常——佛弟子“不贊成”。
這三條佛弟子既然都不贊成,那末,缺瞭聲性的同喻,再找不出其他的同喻瞭,所以叫做“不共不定”。
現在勝論師既然贊成聲性是有,又是常,所以聲生論才能拿它共許的同喻,來成立聲生論“聲是常”的“宗”。這一點,研究因明的人不可不知道。話雖這樣說:“相違決定。”好像兩傢都不能成立,其實立者勝論師失敗瞭。因為聲生論這樣一來,弄得他不能成立“聲是無常”的“宗”啦。
上面六種因是不定成立宗體,下面四種因不但不能成立,並且所出的“因”是反對自己所立的“宗”旨,所謂自殺的論調。
【相違有四:謂法自相相違因,法差別相違因,有法自相相違因,有法差別相違因等。】
現在先標“四種相違”,下面再來逐條解釋:
【此中法自相相違因者,如說聲常,所作性故,或勤勇無間所發性故,此因唯於異品中有,是故相違。】
(1)“法自相相違因”。例:
宗——聲是常。
因——所作性故。
又例:
宗——聲是常。
因——勤勇無間所發性故。
這二例,前者是“聲生論師”,後者是“聲顯論師”。
“法”是“後陳”,“有法”是“前陳”。
“自相”是“言上表陳,“差別”是“意中含許”。
怎樣叫做“言上表陳”呢?“言”是“言語”,“表”是“表現”,“陳”是“陳白”,合言之,就是“言語上表現陳白出來”瞭。
怎樣叫做“意中含許”呢?“意”是“意思”,“含”是“包含”,“許”是“允許”。合言之,就是“意思裡面包含允許”的。
例如:慈航——這是明明白白指的一個人——“言上表陳”。
又如:某人——是指何人?未有明白指出——“意中含許”。
前面兩個“因”都是反對後陳常的“宗依”,因為既是“所作”,當然不是“常”;既是“勤勇”,也不是“常”,所以叫做後陳法上的“自相相違”。
【法差別相違因者,如說眼等必為他用,積聚性故,如臥具等,此因如能成立眼等必為他用,如是亦能成立所立法差別相違,積聚他用,諸臥具等,為積聚他所受用故。】
(2)“法差別相違因”。例:
宗——眼等必為他用。
因——積聚性故。
喻——如臥具等。
立者,是數論師,敵者,是佛弟子。眼耳鼻舌身是“前陳”,“他”字是指“後陳”——神我。然而為甚麼不說“神我”,而說“他”字來代表呢?因為“神我”是佛弟子不共許,也就是後陳的“宗依不極成”——“能別不極成”,宗體就不能成立。數論師用“他”字來代表,是用含糊——曖昧語,但是用的是“積聚因”,剛剛同“神我”相反,因為“神我”不是“積聚”,所以“因”是違背法的差別——“意中含許”。況且臥具——床帳枕被……等,也是“積聚性”,不是“神我”的性質。不過臥具等約“精神”上是“神我”受用勝,約“肉體”上是“假我”受用勝,反對的方面上講,此臥具不但不給“神我”受用,縱然給受用的話,也應該給“假我”受用。
【有法自相相違因者,如說有性非實非德非業,有一實故有德業故,如同異性,此因如能成遮實等,如是亦能成遮有性,俱決定故。】
(3)“有法自相相違因”。例:
宗——有性非實非德非業。
因——有一實故有德業故。
喻——如同異性。
【有法差別相違因者,如即此因,即於前宗,有法差別作有緣性,亦能成立與此相違作非有緣性,如遮實等,俱決定故。】
(4)“有法差別相違因”。例:
宗——有性非實非德非業。
因——有一實故有德業故。
喻——如同異性。
第三、第四內容意義雖然不同,但形式相等,故合而論之。
陳那菩薩欲考正因明法式,故檢查從前勝論派教主,對他弟子五頂所立之量有過,即上二種相違。
先講勝論六句義:(1)實,(2)德,(3)業,(4)大有性,(5)同異性,(6)和合性。
(1)實:“實”是“實體”,就是宇宙萬有一切事事物物的“實體”。
(2)德:“德”是“德相”,就是一切法體上所有的“德相”。
(3)業:“業”是“業用”,就是一切體相上所有的“業用”。
(4)大有性:“性”是“體性”,“有性”是“能有”。“大”是普遍一切法上都有,即是能有宇宙萬有——森羅萬象的實、德、業所有的東西。這就叫做“大有性”。
例如:
上面這三個譬如是恐怕不懂“大有性”有甚麼功用,略作方便,使易知之。
(5)同異性:“同”是“相同”,“異”是“不同”。例如“地”同“地”是同,“地”同“水”是異;“水”同“水”是同,“水”同“火”是異,乃至宇宙萬有每一法上都有“同”有“異”,或“同”中有“異”,或“異”中有“同”,所以叫做“同異性”。
(6)和合性:“和”,如水土相和;“合”,如函蓋相合;諸法有相和合,所以叫做“和合性”。
上面把六個名詞的意義約略的解釋一下,現在來把勝論師立量的因緣說說。勝論派的始祖鵂鶹仙人既悟宇宙萬有不出六句,欲傳其法,流佈後世,數萬年求得一七德具足之五頂為弟子,說其六句,至第四句——大有性,五頂不信,故其師鵂鶹仙立量成立,其二人師徒諍論如下:
鵂鶹仙的主張:在離實、德、業外,另有一大有性。
五頂的主張:在實德業上就有一個有性——有實德業的性。例如:
地上有堅性,離地無堅性。
水上有濕性,離水無濕性。
火上有熱性,離火無熱性。
風上有動性,離風無動性。因此,那末,
實上有實性,離實無實性。
德上有德性,離德無德性。 一
業上有業性,離業無業性。
合言之,即實德業上有實德業的“性”,如果離開瞭實德業,那裡還有實德業的“性”呢?
五頂的主張固然是對,但是鵂鶹仙要立“大有性”為萬有之“因”,不得不在實德業外,另有一能有實德業的“性”,故諍論之。立量的結果,鵂鶹仙的宗旨成立,五頂從之,並弘傳其敦法,至今存之。但陳那菩薩考察的結果,以為有過。
——“有法自相相違”——
宗——有性非實非德非業。
因——有一實故,有德業故。
喻——如同異性。
陳那菩薩破第一種作法,說你的“因”,如果是能有實德業,當然就不是言前陳上的“有性”,用他自己的“因”,來破他的“前陳”。
宗——有性非有性。
因——有一實故,有德業故。
喻——如同異性。
故雲:此“因”如能遮實德業等,如是照樣也能遮有性非有性,有一實故。
第二量是屬於“差別相違”,說是把有性改作“大有性”,意思就是說,既能有一實,有德業,那就不能離開實德業,設若離開實德業,那就不是實德業的“性”瞭。大約:
(1)贊成離開實德業,就沒有“大有性”。
(2)贊成有“大有性”,就不能離開實德業。
例如:
贊成有火性,就不能離開火。
贊成離開火,就不能有火性。
再例:
贊成有人性,就不能離開人。
贊成離開人,就沒有人性瞭。 .
這樣贊成有,就不能離;贊成離,就不能有。又要有,又要離,此理不通。
上面總算把因上十四過略略講完瞭,現在再講“喻過”:
【已說似因,當說似喻,似同法喻,有其五種:一能立法不成,二所立法不成,三俱不成,四無合,五倒合,似異法喻,亦有五種:一所立不遣,二能立不遣,三俱不遣,四不離,五倒離。】
喻中有同喻、異喻。同喻有五種,異喻亦有五種,現依次第分別解釋之:
【能立法不成者,如說聲常,無質礙故,諸無質礙,見彼是常,猶如極微,所成立法,常性是有,能成立法,無質礙無,以諸極微,質礙性故。】
(1)“能立法不成”。例:
宗——聲是常。
因——無質礙故。
喻——同喻如極微。
以下是喻上的過,都是對於宗、因上的規則違犯。“能立”是“因”,“所立”是“宗”,能立法不成,就是舉出來的“同喻”對於“因”上相違瞭。前例極微是“常”,對於“宗”是相同;極微是“有質礙”,對於“因”上相違,故名“能立法不成”。
【所立法不成者,謂說如覺,然一切覺,能成立法,無質礙有,所成立法,常往性無,以一切覺,皆無常故。】
(2)“所立法不成”。例:
宗——聲是常。
因——無質礙故。
喻——同喻如覺。
“覺”是“知覺”,屬於心法,剎那剎那生滅,不是常住的。“知覺”是“無質礙”,能成立的是相同,所成立的宗又相違,因為“覺”是“無常”,所以是“所立法不成”。
【俱不成者,復有二種,有及非有,若說如瓶,有俱不成,若說如空,對無空論,無俱不成。】
(3)“俱不成”。計分二種:
①“有體喻”,②“無體喻”。
①“有體喻”例:
宗——聲是常。
因——無質礙故。
喻——同喻如瓶。
瓶是有質礙,又是無常,所以和宗、因都是相違,叫做“俱不成”——“能立”與“所立”都不成。
②“無體喻”。例:
宗——聲是常。
因——無質礙故。
喻——同喻如空。
本來“如空”是對,然而遇到瞭“無空論師”,他既不贊成有“虛空”,所以不能用虛空的譬喻,來助“因”成“宗”。
【無合者,謂於是處,無有配合,但於瓶等,雙現能立所立二法,如言於瓶,見所作性,及無常性。】
(4)“無合”。例:
宗——聲是無常。
因——所作性故。
喻——凡所作性,皆是無常,同喻如瓶。
“合”是“因”和“宗”相合,“無合”是“因”和“宗”不相連屬。
若言“見”所作性,“見”無常性,如瓶。不言“凡”“皆”,而說“見”,就叫做無合。
【倒合者,謂應說言,諸所作者,皆是無常,而倒說言,諸無常者,皆是所作。】
(5)“倒合”。例:
宗——聲是無常。
因——所作性故。
喻——凡所作性,皆是無常,同喻如瓶。
同法喻,是先用因,後合宗,叫做“正合”。若是先說宗,後說因,就叫做“倒合”。
若言“凡無常性皆是所作,如瓶”,那就是“倒合”瞭。因為無常的東西不是所作的也有,所以說話不通,故名為“倒”。
【似異法中,所立不遣者,且如有言,諸無常者,見彼質礙,譬如極微,由於極微,所成立法,常性不遣。】
(1)“所立不遣”。例:
宗——聲是常。
因——無質礙故。
喻——異喻如極微。
“所立”是“宗”,“遣”是“遠離”,不遣是不能夠遠離宗和因;異品是要遠離,若不遠離是犯過。異喻的極微是“有質礙”,對“因”是遠離,對“宗”卻不遠離,因為極微也是“常性”。
【能立不遣者,謂說如業,但遣所立,不遣能立,如說諸業,無質礙故。】
(2)“能立不遺”。例:
宗——聲是常。
因——無質礙故。
喻——異喻如業。
“異喻”對“因”不遠離,叫做“能立不遣”。“業”是所作的善惡,是“無常法”,對“宗”是遠離;但業也是“無質礙”,對“因”不遠離,所以叫做“能立不遣”。
【俱不遣者,對彼有論,說如虛空,由彼虛空,不遣常性,無質礙故,以說虛空,是常性故,無質礙故。】
(3)“俱不遣”。例:
宗——聲是常。
因——無質礙故。
喻——異喻如虛空。
對主張有虛空的人說,“虛空”是“常”,又是“無質礙”,所以叫做“俱不遣”。
【不離者,謂說如瓶,見無常性,有質礙性。】
(4)“不離”。例:
宗——聲是常。
因——無質礙故。
喻——凡非常住,皆有質礙,異喻如瓶。(這叫做“有離”)
“同喻”要和“因”“宗”相合,“異喻”要和“宗”“因”相離。若說見非常住,見有質礙,如瓶,不言“凡”“皆”,而言“見”,也是犯過。
【倒離者,謂如說言,諸質礙者,皆是無常。】
(5)“倒離”。例:
宗——聲是常。
因——無質礙故。
喻——凡非常住,皆有質礙,異喻如瓶。(這叫做“正離”)
“同品”要先“因”後“宗”,“異品”要先“宗”後“因”;異品若先因後宗,即是“倒離”。若言“凡有質礙,皆是無常,異喻如瓶”,這是“倒離”。我來再說一個“例”在這裡,或容易知道。譬如說“凡當文學教員者,皆有讀書”,這是“正合”,合乎正理;若說“凡有讀書者,皆當文學教員”,這是“倒合”,因為不合正理。反過來說,凡沒有讀書者,皆不當文學教員,“正離”,合乎正理。若說“凡沒有當文學教員者,皆沒有讀書”,“倒離”,不合正理。
【如是等似宗因喻言,非正能立。】
上面總算把宗、因、喻三十三過的“似能立”說完瞭。這是一段結文。
【復次為自開悟,當知唯有現比二量。】
“真能立”同“似能立”都說過瞭,現在再把“現量”和“比量”說一說。古來或說三量,或說四量,在“現量”“比量”外再加“聖教量”和“譬如量”。因為“聖教量”是佛菩薩親證“現量”所見,才說出來;“譬如量”是屬於比量,所以陳那菩薩才決定唯有“現”“比”二量。對於前面“能立”是屬“悟他”,現在“現”“比”二量是屬“自悟”瞭。
【此中現量,謂無分別,若有正智,於色等義,離名種等,所有分別,現現別轉,故名現量。】
現在先講“真現量”,怎樣叫做“真現量”呢?就是說,要無計度的分別,完全是現量照境。設若是有正智,對於色聲香味觸五塵的境界所有的分別,又是“現在”,不是過去未來的境界;又是“現有”,不是沒有;又是“現顯”,不是隱藏;就是眼見色,耳聞聲,鼻嗅香,舌嘗味,身感觸,各別而轉,所以叫做“現量”。
【言比量者,謂藉眾相,而觀於義,相有三種:如前已說,由彼為因,於所比義,有正智生,瞭知有火,或無常等,是名比量。】
怎樣叫做“真比量”呢?就是說,要藉賴各方面許多的相狀,來觀察它的義理。它的相狀總有三種,前面已經說過瞭,由彼各方面的義相為因,拿它來做比較的義理,生起瞭真正的智慧。譬如見到煙,就知道有火;看見角,就知道有牛;看見瓶,就知道是無常,這就叫做“比量”。
【於二量中,即智名果,是證相故,如有作用,而顯現故,亦名為量。】
在“現量”與“比量”之中就是用“現量智”和“比量智”,來做“量果”。因為有“量所的果”,一定就有“能量的智”;既有“能量的智”,一定就有“所量的結果”。因為它是親證眾相,譬如有作用的物,而能顯現知道,也叫做“量”,“真現量”和“真比量”就是這樣。
【有分別智,於義異轉,名似現量。】
怎樣叫做“似現量”呢?要知道“似現量”是怎樣,隻要看看“真現量”是怎樣。就是說,“真現量”是用的“無分別智”,似現量是用的“有分別智”,設若對於所觀察的義理錯謬異轉瞭,這樣就叫做“似現量”。
【謂諸有智、瞭瓶衣等,分別而生,由彼於義,不以自相為境界故,名似現量,似因多種,如先已說,用彼為因,於似所比,諸有智生,不能正解,名似比量。】
怎樣叫做“似比量”呢?就是有一種智慧,不是無計度的分別,乃是有計度的分別,分別這是瓶,那是衣,種種名言種類而生的分別。由在彼各方的義理上不是用一切法的本體——自相,為所緣的境界,這樣就叫做“似比量”。
設若用似因的智慧而生,所生起的智慧,不是“正智”,乃是相似的義智,名“似比量”。怎樣叫做“似因”呢?一共有多少種呢?那是在前面說過瞭,一共有十四種。用這一種因來比較;無論你生起甚麼智慧,不能生起正當的瞭解,都叫做“似比量”。
上面把“似現量”同“似比量”說完瞭,再來談談“真能破”。
【復次,若正顯示,能立過失,說名如破,謂初能立,缺減過性,立宗過性,不成因性,不定因性,相違因性,及喻過性,顯示此言,開曉問者,故名能破。】
怎樣叫做“真能破”呢?就是能夠正當顯現開示對方立者的過犯,試問是甚麼過犯呢?
(1)宗因喻互相缺減的過犯。
(2)宗上九過中隨犯瞭一條。
(3)四不成因中隨犯瞭一條。
(4)六不定因中隨犯瞭一條。
(5)四相違因中隨犯瞭一條。
(6)十種喻過中隨犯瞭一條。
立者,如果在宗、因、喻上真犯瞭有以上六種所列的過失之一;敵者,真能夠依據正理,開示曉悟對方問的人,這樣就叫做“真能破”。反過來說,若不能夠真實的顯示立者的過犯;立者無過,妄說他有過,或自己帶過,這樣成為“似能破”。
【若不實顯,能立過言,名似能破,謂於圓滿能立,顯示缺減性言,於無過宗,有過宗言,於成就因,不成因言,於決定因,不定因言,於無過喻,有過喻言,如是言說,名似能破,以不能顯他宗過失,彼無過故。】
怎樣叫做“似能破”呢?就是說,“立者”所立的宗、因、喻本來很圓滿,“敵者”反過來說他是犯瞭缺減的過性。例如本來宗上沒有過犯,他說“立者”犯瞭宗過;本來因上很成就,他說人傢因上不成就;本來是決定的因,他說人傢因上犯瞭不定;本來立者因上沒有相違,他說人傢有瞭相違;本來立者喻上沒有帶過,他說人傢有瞭過犯。如是等所講的話,既不能顯示立者的過失,反而招致自己的過失,這樣就叫做“似能破”。
【且止斯事。已宣少句義,為始立方隅,其間理非理,妙辯於餘處。】
現在將《因明入正理論》的簡單義理扼要說明,備作一個研究的概念罷瞭。這裡面“在正理”或“不在正理”那種微妙的辯論,在其餘的地方——《瑜伽師地論》、《顯揚聖敦論》、《成唯識論》、《如實論》、《回諍論》、《方便心論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《掌珍論》等,請去研究,當更會知道詳細的。
即說偈曰:
【略釋因明 深入正理
顯正玻邪 證真實義】
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