(三)十二門論講話

　　慈航大師全集(三)

　　十二門論講話

　　《十二門論》:“經藏”、“律藏”、“論藏”,向稱為“佛典三藏”,而“論”是屬於“論藏”之一種,簡別不是經、律。“論”是詮釋經律,抉擇真義,假設問答,考核是非而作。“論”、是通名,“十二門”、是本論之別名。本論約十二門,詮顯其義,故名《十二門論》。十二門者:一、觀因緣門,二、觀有果無果門,三、觀緣門,四、觀相門,五、觀有相無相門,六、觀一異門,七、觀有無門,八、觀性門,九、觀因果門,十、觀作者門,十一、觀三時門,十二、觀生門。“十二”,是所觀之法;“觀”是能觀之智,即別境中之慧心所。門雖分為十二,約言之,不出三種:一、性空品,即前三門是;二、無相品,即中間六門是;三、無作品,即後三門是;性空、無相、無作,亦即大乘之三觀正印,三種三昧是也。(P005)

　　【龍樹菩薩造】

　　“造”是創造的意思,舊有叫做“述”,新創叫做“造”;龍樹菩薩,依據般若真空的道理,而對破外道、二乘、權人之執,故造此論。“菩薩”、即菩提薩埵之簡稱,上求大覺、下化有情的意思。龍樹、是論主之別號,生在佛滅後七百年間,廣創大乘論,以弘揚“緣起性空”之大乘經,如大智度論、中觀論等;他就是造百論的提婆菩薩之師。

　　【姚秦三藏法師鳩摩羅什譯】

　　“譯”、是“易”義,將印度文字語言,而易成中國文字語言,以便受持讀誦。鳩摩羅、是父名,此翻為“童”;什、是母名,此翻為“壽”,合稱“童壽”,以父母為名,印度人之風格。亦即謂:童年而有壽者之德,少年老成之謂。“法師”、一是自己奉法為師,二是弘法化世為人之師;亦可謂:上弘佛法、下為人師的意義。“三藏”、就是經藏、律藏、論藏。童壽法師,他通達三藏之法,故名“三藏法師”。姚秦、是朝代,簡別不是贏秦,也不(P006)是苻秦。(姚萇弒苻堅稱帝,故又稱後秦。)鳩摩羅什法師,苻堅命呂光將軍伐龜茲,而請法師入關,然苻堅被姚萇所弒——呂光占據關外,法師亦未入關;後姚萇之子姚興,又伐呂光之子,才迎法師入關,住西京(西安)逍遙園,廣譯經論,故羅什法師對中國佛學宏化,實有莫大因緣。詳見高僧傳所載。

　　【說曰:今當略解摩訶衍義。問曰:解摩訶衍者,有何義利?答曰:摩訶衍者,是十方三世諸佛甚深法藏,為大功德利根者說。末世眾生薄福鈍根,雖尋經文不能通達,我愍此等,欲令開悟;又欲光闡如來無上大法,是故略解摩訶衍義。】

　　龍樹菩薩說:我現今要略略解釋“大乘”的義理。自己先來問起:你要解釋“大乘”有什麼利益呢?自問自答的說:因為“大乘”的道理,是十方三世諸佛甚深的“法藏”,而為一類有大福德、有大智慧、功德利根的人來說的。至於佛滅度瞭五百年以後的末世眾生,他們的福德既很淺薄,根機又是遲鈍,雖然歡喜去研究佛經,還是不能通達明瞭!我因為憐愍這一班福薄(P007)根鈍的人,想要令他們開悟;同時、也是要光大闡揚如來無上的大法,所以來略略解釋一下“大乘”的義理。

　　【問曰:摩訶衍無量無邊不可稱數,直是佛語,尚不可盡,況從解釋演散其義?答曰:以是義故,我初言略解。】

　　這裡先來假設一個問答:意思就是說:“大乘”的道理,是沒有限量和沒有邊際,是不可以說出它的數目來!就是用佛圓滿的智慧也是說不瞭,何況我們呢?再就佛簡直的說,已經是很多,何況系再來把他解釋將一義來演散多義,豈不是更多瞭嗎?答的意思,正是因為佛說得太深,我來淺淺的解釋一下;同時、也就是因為“大乘”的道理太深太廣,所以我前面說是略解,就是這個意思。

　　【問曰:何故名為摩訶衍?答曰:摩訶衍者,於二乘為上,故名大乘;諸佛最大,是乘能至,故名為大;諸佛大人乘是乘故,故名為大;又能滅除眾生大苦,與大利益事,故名為大;(P008)又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等,是諸大士之所乘故,故名為大;又以此乘,能盡一切諸法邊底,故名為大;又如般若經中,佛自說摩訶衍義無量無邊,以是因緣,故名為大。】

　　這裡問答的是“大乘”的意義是什麼?束為三種:一、是勝,二、是大,三、是多。開為七種:一、是因為“大乘”的教、理、行、果,都在阿羅漢、緣覺以上,所以叫做“大乘”。二、是因為最大的功德和智慧,莫過於諸佛;如果想達到諸佛的境界,就要學這“大乘”教理,所以叫做“大”。三、是因為一切諸佛大人,他們都是學這個“大乘”,所以才叫做“大”。四、是因為能夠修學這“大乘”的教理,就能夠滅除九界眾生的“苦”,得到諸佛的“樂”,所以叫做“大”。五、是因為許多大菩薩,例如觀音、勢至、妙吉祥、慈氏,這許多大士,他們都是修學這“大乘”,所以叫做“大”。諸佛是“果人”,菩薩是“因人”,合起來就是諸佛菩薩功德殊勝;這是以“勝”的意義,(P009)來解釋“摩訶衍”。六、是因為唯有這“大乘”的教理,才能夠窮盡一切“法相”“法性”的邊底;這是以“大”的意義,來解釋“摩訶衍”。七、是因為在摩訶般若經裹面,釋迦佛自己說:這“摩訶衍”裹面的義理,是沒有數量,也沒有邊際;這是以“多”的意義,來解釋“摩訶衍”。因為有瞭上面種種的因緣——大、多、勝——所以叫做“摩訶衍”——“大乘”。

　　【大分深義,所謂空也。若能通達是義,即通達大乘,具足六波羅密,無所障礙,是故我今但解釋空。解釋空者,當以十二門入於空義。】

　　上面講瞭“大乘”有七種義理,然而究竟這“大乘”是甚麼東西?那就是佛平常所說的這一個“空”字。不過這個“空”、是“大乘”裹面一部份的深義,同時還要知道:這“空”、不是虛空的“空”,也不是空無的“空”,更不是斷滅的“空”,乃是用般若的慧眼,去觀照一切法,本性就是“空”,並不是把物破壞瞭之後才叫做“空”,乃是當體即“空”,也就是心經上說的:照見五蘊皆空的“空”。要真真把這“空”的道理,澈底的明瞭,那必(P010)須把這部“論”——“十二門”的說法,通同瞭解之後,自然就會通達這“空”的意義;“空”的意義如果真是通達瞭,那也就是通達瞭“大乘”。試問:通達瞭“空”的“大乘”有甚麼利益?那就具足瞭“六波羅密”:這原因就是如果真是空瞭“慳貪”的妄念,一定肯“佈施”;空瞭“毀犯”的妄念,一定會“持戒”;空瞭“瞋恚”的妄念,一定會“忍辱”;空瞭“懈怠”的妄念,一定會“精進”;空瞭“散亂”的妄念,一定會“禪定”;空瞭“愚癡”的妄念,一定會修學“般若”;因為這慳貪等六蔽,都是從妄念而有,“本性”中隻有無量無邊的“善法”,所以隻要通達瞭“大乘”的“空”義,“六波羅密”是無所障礙的。所以龍樹菩薩隻要造論解釋這“空”的真義,就可以從“解”起“行”而圓成佛果。現在因為要解這“空”的意義,所以應當分做“十二門”來解釋,才能夠令一班人悟入這“大乘”的“空”義。

　　【觀因緣門第一

　　初是因緣門,所謂:(P011)

　　眾緣所生法,是即無自性,若無自性者,雲何有是法?

　　眾緣所生法有二種:一者內,二者外。眾緣亦有二種:一者內,二者外。外因緣者,如泥團,轉繩、陶師等和合故有瓶生;又如縷綖、機杼、織師等和合故有氎生;又如治地、築基、梁、椽、泥、草、人功等和合故有舍生;又如酪器、鉆搖、人功等和合故有酥生;又如種子、地、水、火、風、虛空、時節、人功等和合故有芽生;當知外緣等法皆亦如是。】

　　凡是我自己親手寫的東西,都是以初發心看經者為對象;隻是幫助他們能夠看得懂正文為目的。至於內容深廣的意義,可請看別種註解!所以我對於門和頌文不想過細來解釋,因為“門”、是這一門的題目,“頌”、有長行來解釋,所以我隻把長行的文字順一順,就算瞭事;這是我對讀者先來一個申明。

　　“觀”是觀察,就是“能觀”之“智”,“因緣”、是“所觀”之“理”,(P012)“門”、是通的意義。由觀察這“因緣”的道理,就可以通達“大乘空”的意義。門分十二,此門居首,故名第一。

　　現在、先說“因緣”這一門,所謂:凡是由眾多“因緣”所成功的“事物”,都是沒有固定、一定不變、實在的“本體”。設若沒有一個固定不變的“本體”,那裡還有甚麼一種實在的“事物”呢?這是頌文的大意,下面有長行會詳細來解釋。

　　“眾緣”所生的“事物”,有兩種:一種是身內的事物,叫做“根身”。一種是身外的事物,叫做“器界”。不但是“所生”的“事物”有兩種,就是“能生”的“眾緣”,也有兩種:一種是世間上的人,說的外面物質上的“因緣”;一種是佛學上說的“十二因緣”。現在先來說說外物的因緣:

　　(一)例如:由泥團同繩索,以及燒窯的工人,由這幾種“因緣”和合,才會成功一個花瓶。

　　(二)例如:由紗線和織機,以及織佈的工人,由這幾種“因緣”和合,才可以成一匹佈。(P013)

　　(三)例如:由地基、梁柱、泥草、磚瓦、木匠工人等的“因緣”和合,才有一座房屋。

　　(四)例如:由乳酪、器具、方法,以及人功的“因緣”和合,才可以成功酥油。

　　(五)例如:由種子、土地、水分、陽光、空氣時節,以及人功,種種“因緣”和合,才有芽生起來。舉出瞭上面這幾種東西,我們就可以知道:一切“外因緣”等法,都是一樣,從“因緣”所生,“緣生”所以“性空”。

　　【內因緣者:所謂無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死,各各先因而後生。如是內外諸法皆從眾緣生,從眾緣生故,即非是無性耶。】

　　上面是說的“外因緣”,現在來說“內因緣”。佛教三乘教典上,常說到惑,業、苦的“十二因緣”:由愚癡不覺的迷惑,而造有漏三性的行為,所以成為“業識”,而去受胎,結成瞭心物名色的胎兒,就有瞭眼、耳、鼻、舌、身、意的“六根”,而同色、聲、香、味、觸、法外面的“六塵”來接(P014)觸,就會領受外面順、逆的境界,而生起愛、憎兩種觀念,不期然就會有取、舍的行為;這樣一來,“三有”的“因”既然種好瞭,而“三界生死”的“果報”當然會成功;而接著的憂、悲、苦、惱,也就一齊來瞭!這不消說得前為“因”,後為“果”,如環無端,無始流轉,這就叫做“內因緣”。把上面這內、外、法用智慧去觀察一下,就會發現宇宙萬有、森羅萬象一切法,都不能離開瞭這“眾緣”;既是“眾緣”所生,故知每一法,豈不是沒有一成不變固定的“自性”嗎?

　　【若法自性無,他性亦無,自他亦無。何以故?因他性故無自性。若謂以他性故有者,則牛以馬性有,馬以牛性有,梨以柰性有,柰以梨性有,餘皆應爾,而實不然。若謂不以他性故有,但因他故有者,是亦不然。何以故?若以蒲故有席者,則蒲、席一體,不名為他;若謂蒲於席為他者,不得言以蒲故有席。又蒲亦無自性。何以故?蒲亦從眾緣出,故無自性。(P015)無自性故,不得言以蒲性故有席。是故席不應以蒲為體。餘瓶、酥等,外因緣生法,皆亦如是不可得。】

　　設有一件“事物”,自己既然沒有“本體”,那麼,“他性”也是一樣沒有“本體”;甚麼原故呢?因為這一法生起,既然是由他法“眾緣”來幫助,可見離開瞭“眾緣”的“他法”,“此法”就沒有瞭“自體”,這個道理是很容易知道的。

　　設若說:“此法”是“他法”而有的話,那末,豈不是好像:牛是因馬性有,馬也是因牛性有;梨是因蘋果而有,蘋果也是因梨而有的嗎?牛馬梨柰既然不可以用“他法”為“自性”,那末,其餘的一切法都是一樣。

　　設若又說:我不是用“他性”故有“此法”,乃是用“他法”故有“此法”,這種說法,也是不對!甚麼原故呢?設若你說:好像因為有瞭蒲草的“他法”,才有席子的“此法”,然而你要知道:蒲和席是一體,不是兩個東西,怎樣可說蒲是“他”,席是“自”呢?要有兩個人,才有自他,一個人,(P016)不可以叫做自他,蒲和席、不是兩樣東西,所以不能以蒲來當做席子的“他”,這道理先要明白!

　　設若你再說:蒲對席可以說是“他”,那末,就不可以說,因蒲而有席。好像說:因水而有火,或者因冰而有炭的大笑話。

　　其實、不但席沒有“自性”,就是蒲也是沒有“自性”,這是甚麼原因呢?因為蒲的本身,也是從“眾緣”而有,既是從“眾緣”而有,那麼,離開瞭“眾緣”,蒲、當然也就沒有固定不變的“本體”瞭。蒲、自己的本身,尚且沒有“自性”,怎樣可以說:因蒲的“他”,而有席的“自”呢?那就好像說:因有龜毛的“他”,而有兔角的“自”,一樣的大笑話!明白瞭這個意義,我們就可以知道:席子的“自”,不應當用蒲草的“他”來做“本體”!席子是這樣,其餘的瓶不以泥團為“體”,酥不以乳酪為“體”,所以一切“外因緣”法所生的“事物”,都是同上面幾個事例一樣,是“不可得”的。以上的目的,就是要破除“自性和他性”,都是“不可得”。(P017)

　　【內因緣生法,皆亦如是不可得。如七十論中說:“緣法實無生;若謂為有生,為在一心中,為在多心中”?是十二因緣法,實自無生。若謂有生,為一心中有?為眾心中有?若一心中有者,因果即一時共生。又因果一時有,是事不然。何以故?凡物先因後果故。若眾心中有者,十二因緣法,則各各別異。先分共心滅已,後分誰為因緣,滅法無所有,何得為因?十二因緣法,若先有者,應若一心,若多心,二俱不然;是故眾緣皆空。緣空故,從緣生法亦空;是故當知:一切有為法皆空。】

　　“十二因緣”,可分為四類:一、能引,二、所引,三、能生,四、所生。無明、行,是“能引”。識、名色、六入、觸、受,是“所引”。愛、取、有,是“能生”。生、老等,是“所生”。若說是同一剎那心念中有,那就不能說有“能”、有“所”。設若說:是各各不同的前、後念,那又不可說“前”(P018)為“後”緣,因為如果“前”“後”脫瞭節,就不應當“前”“後”有關系瞭!這是破“內因緣”的大意。

　　所以說:“外因緣”生法,在前面既然說過瞭“不可得”,那麼,“內因緣”生法,也是一樣“不可得”。這在印度有一部七十論上這麼說:凡是“因緣”所生的“事物”,都是實在的“無生”。設若你一定要說是“有生”的話,那末,我倒要來請問你一下:是在同一剎那心念中有十二種呢?還是各各前後差別不同的心念中而生呢?兩種說法都是不通,在前面大意上已經說過瞭。因此,“十二因緣”,“內因緣”法,也是實自“無生”。

　　所以又來解釋:設若你說是“有生”,還是“因”同“果”一時而有?還是“因”同“果”多時而有?若說“因”同“果”是一時有的話,這道理是不對的!甚麼原因呢?無論甚麼東西,都是先“因”而後“果”,所以說因果同一時是不對的。設若又說因果是多念不同一時的話,那前、後又隔斷瞭,“前念”既然滅瞭,怎樣可以做“後念”的“因緣”呢?所以說:“十二因緣”法,設若是先有的話,無論是“一心”或“多心”,都是不對。(P019)

　　把上面的道理,明白瞭之後,就可以知道:“眾緣”都是“空”的。“眾緣”既然都是“空”,那麼,從“眾緣”所生之“法”更是“空”,不說也可以知道。所以應當知道:一切“有為法”都是“空”的。

　　【有為法尚空,何況我耶?因五陰、十二入、十八界有為法,故說有我。如因可然,故說有然;若陰、入、界空,更無有法可說為我,如無可然,不可說然。如經說:“佛告諸比丘:因我故有我所,若無我,則無我所”。如是有為法空故,當知無為涅槃法亦空。何以故?此五陰滅,更不生餘五陰,是名涅槃。五陰本來自空,何所滅故,說名涅槃?又我亦復空,誰得涅槃?復次:無生法名涅槃,若生法成者,無生法亦應成;生法不成,先已說因緣,後當復說;是故生法不成。因生法故名無生;若生法不成,無生法雲何成?是故有為、無為、及我皆空。】

　　“五陰”:色、受、想、行、識;“十二入”:六根、六塵;“十八界”:(P020)六根、六塵、六識。陰、處、界、“三科”,本來不出色、心、“二法”,有三種說法:一、為利根者說“五陰”,為中根者說“十二處”,為鈍根者說“十八界”。二、為愛略者說“五陰”,為愛中者說“十二處”,為愛廣者說“十八界”。三、為迷心不迷色者,故開“心”合“色”,說“五陰”;為迷色不迷心者,故開“色”合“心”,說“十二處”;為心、色俱迷者,故開“心”開“色”,說“十八界”;故“三科”攝一切世間“有為法”皆盡。

　　上面所說的,是“因緣”有為法,尚且都是“空”,何況由“因緣”假和合所成的“我”,豈有“不空”嗎?因為有瞭“三科”色、心的“有為法”,才說有一個“假和合”的“我”,好像說有一個可燒的東西,才可以說燒;如果沒有可燒的東西,也就不能說甚麼燒?那麼,“三科”的實法既然都“沒有”,還說甚麼“我”呢?好像佛經上說:佛告訴一班弟子說:因為有“我”,才說有我所攝的東西,設若“我”都不可得,那“所攝”和“所用”的附屬品,更不必談瞭!

　　明白瞭“有為法”既然是“空”,再進一步應當知道“無為”的“涅槃(P021)法”也是“空”瞭!甚麼原因呢?因為“涅槃”的意義,就是“五陰”等法滅除瞭,再不生第二次的“五陰”,這就叫做“涅槃”。然而“五陰”等“因緣法”,本來就是“空”,那有甚麼東西滅瞭之後才叫做“涅槃”呢?同時要知道:這個假和合的“我”本來就是“空”的,“我”既然都沒有瞭,試問:叫那一個去“涅槃”呢?

　　再說說:“無生法”叫做“涅槃”。假若“生”的法能夠成立,那麼,“無生法”當然也能夠成立。然而“生”法是不能夠成立的,這在前面講過瞭許多“因緣”,以後還要再說。因此,我們就知道“生法”是決定不能成立的。因為一切法都是“對待”說的,有“生法”,才說“無生法”;設若“生法”不成,那“無生法”當然也是不成。因此之故,“有為法”、“無為法”,以及這個和合的“假我”,一切皆“空”。

　　【觀有果無果門第二

　　復次:諸法不生。何以故?(P022)

　　先有則不生,先無亦不生,有無亦不生,誰當有生者?

　　若果因中先有則不應生,先無亦不應生,先有無亦不應生。何以故?若果因中先有而生,是則無窮。如果先未生而生者,今生已復應更生。何以故?因中常有故,從是有邊復應更生,是則無窮。】

　　學佛的人,最要緊的,就是要有智慧!因為有瞭智慧,才可以用智慧去觀察一切法。前面是觀察“因緣”,現在是觀察在因中“有果無果”。依次第排列起來,此門是屬於第二。前面已經說過瞭一次諸法是“無生”,現在再來說一次,所以叫做“復次”。怎樣知道一切法是“不生”呢?下面有七種原因:現在先說第一種。就是說:無論你說:“因”中先已經有瞭“果”,這當然是“不生”;就是“因”中先沒有“果”,也是“不生”。那怕就是你來矯亂說:“因”中亦有“果”、亦無“果”、好不好呢?那也是更不可以“生”!這樣一來,那一法是“有生”呢?這是頌文的大意,下面有長行的(P023)解釋。

　　就是說:設若這個“果”,在“因”中先已經有瞭,那不應當再有“生”;或者是“因”中先沒有“果”,那更不可以“生”;至於或“有”或“無”,根本上就不能再說“生”!甚麼原因呢?設若在“因”中先就有瞭“果”的話,那“生瞭”又“生”,這樣就會犯瞭無窮無盡的過咎瞭!如果你說:“果”未“生”,所以現在可以“生”;那麼,我也可以說:現今“已生”,將來也可以“更生”;甚麼理由呢?因為你們自己說的:“因”中常有“果”的原故。所以從這“有”的一邊說:應當生瞭更生,生瞭又更生,豈不是“無窮”嗎?

　　【若謂生已更不生,未生而生者,是中無有生理;是故先有而生,是事不然。復次:若因中先有果,而謂未生而生,生已不生者,是亦二俱有。而一生一不生,無有是處。復次:若未生定有者,生已則應無。何以故?生、未生共相違故;生(P024)未生相違故,是二作相亦相違。復次:有與無相違,無與有相違,若生已亦有,未生亦有者,則生、未生不應有異。何以故?若有生,生已亦有,未生亦有,如是生、未生有何差別?生、未生無差別,是事不然;是故有不生。復次:有已先成,何用更生?如作已不應作,成已不應成;是故有法不應生。復次:若有生,因中未生時果應可見,而實不可見;如泥中瓶,蒲中席,應可見,而實不可得見;是故有不生。】

　　上面有六個“復次”,就是六個原因:一、設若你說:“果法”、“生過”瞭之後,更不“再生”;沒有“生”的,才會“生”的話,這道理不能成立!甚麼原因呢?因為,你自己說:無論是“已生”或“未生”,“果”都是在“因”中先有,那末,“生已”即不能“更生”,“未生”也是不應當“生”,所以你說:“因”中先有“果”,而後來才“生出”的話,是不對的。

　　二、設若你說:“因”中雖然是有“果”,然而“未生”才可以“生”,(P025)“生過”瞭再不能“生”,這話也是不對的!甚麼原因呢?因為你自己說的:“因”中先已經有瞭“果”,所以,要“生”、無論是“已生”或“未生”,是會“生”;要“不生”、無論是“已生”或“未生”,都不能“生”;你不可以說:“生”已“不生”,“未生”可以“生”的話,一“生”一“不生”,是沒有這個道理。

　　三、設若你說:“未生”是決定有“果”,那麼,“生瞭”之後,就應當沒有“果”瞭!甚麼道理呢?因為,“已生”和“未生”,這二法是相違的,“生”和“未生”既然是相違,那麼,兩種作相,當然也是相反的,就是說:“未生”設若是“因”中先有“果”,那麼,“生瞭”之後,反過來應當就沒有“果”瞭。

　　四、再來說說:“有”同“無”當然是相違,“無”同“有”也是相違的,設若照你說:“生瞭”之後還是“有”,“未生”也是“有”,那麼,“生”和“未生”,就不應當有“異”啊!甚麼原因呢?因為,你自己說的:“生已”也是“有”,“未生”也是“有”,那末,“生”和“未生”,有甚麼地方(P026)不同呢?“生”和“未生”,沒有差別的話,恐怕人傢不會贊成吧!所以你說:“因”中先有“果”是不對的。

　　五、再說:“因”中既然先已經有瞭“果”,那麼,用不著再生“果”,因為“果”中先已經有瞭“果”啊!好像:作瞭不要再作,成瞭不要再成,所以,“因”中先有“果”,是不要再生“果”瞭。

　　六、再說:你說“因”中先有“果”,然後有“果生”的話,那麼,應當有甚麼事實來證明,“因”中已經先有瞭“果”,可以看得見嗎?好像:泥中先已經有瞭瓶,蒲中先已經有瞭席,應當可以看得見啊!而事實上是看不見的,所以,“因”中先有“果”的道理,是不能夠成立。這“六過”連上面第一種的“無窮過”,一共犯瞭“七種過”,所以,“因”中先有“果”,而後能生“果”的話,是不對的。

　　【問曰:果雖先有,以未變,故不見。答曰:若瓶未生時,瓶體未變故不見者,以何相知,言泥中先有瓶?為以瓶相有瓶,(P027)為以牛相、馬相故有瓶耶?若泥中無瓶相者,亦無牛相、馬相,是豈不名無耶?是故汝說因中先有果而生者,是事不然。】

　　問:“果”、雖然在“因”中先已經有瞭,不過是,因為還沒有“變”,所以看不見!答:譬如說:瓶、未生時,因為瓶體還未變,所以不可見。那麼,你因為甚麼相狀知道,來說泥中先有瓶呢?還是因瓶相,而知道泥中有瓶呢?還是因牛相和馬相,所以知道泥中有瓶呢?設若泥中沒有瓶相,也沒有牛相和馬相,那豈不是泥中一相都沒有嗎?所以你說:“因”中先有“果”而後生“果”的話,是不對的。

　　【復次:變法即是果者,那應因中先有變。何以故?汝法因中先有果故。若瓶等先有,變亦先有,應當可見,而實不可得,是故汝言未變故不見,是事不然。】

　　這一段是破他的“變法”與“果”同時有。就是說:你們說的“變法”如果就是“果”的話,那麼,“因”中既然先有“果”,也就是應當“因”中(P028)先有“變”,甚麼原因呢?你們自己說的:“因”中先有“果”,所以應當“因”中先有“變”,那麼,好像瓶等在泥團“因”中已經先有瞭瓶“果”,那“變”也就在“因”中先有“變法”瞭。既然“變法”在“因”中已經先有瞭,就應當可見,而事實上是不可見,所以你們說:“未變”故“不見”,在事理上看起來,是不對的。

　　【若謂未變不名為果,則果畢竟不可得。何以故?是變先無,後亦應無,故瓶等果畢竟不可得。若謂變已是果者,則因中先無,如是則不定:或因中先有果,或先無果。】

　　設若你說:因為“未變”所以不叫做“果”,那麼,照這樣說起來,這“果”、是永遠不可得!甚麼原因呢?因為這個“變”,在“因”中先沒有,後來也是沒有;所以瓶等的“果”,是永遠“不可得”。

　　設若你又說:“未變”時雖然是沒有“果”,然而“變瞭”之後,可以叫做“果”,那麼,“因”中先沒有“果”,“未變”是沒有,“變瞭”是有,那就成瞭不定;或“因”中先有“果”,因為變出來瞭;或“因”中先無“果”,(P029)因為沒有變出來。

　　【問曰:先有變,但不可得見。凡物自有,有而不可得見者,如物或有近而不可知;或有遠而不可知;或根壞故不可知;或心不住故不可知;障故不可知;同故不可知;勝故不可知;微細故不可知。近而不可知者,如眼中藥。遠而不可知者,如鳥飛虛空高翔遠逝。根壞故不可知者,如盲不見色,聾不聞聲,鼻塞不聞香,口爽不知味,身頑不知觸,心狂不知實。心不住故不可知者,如心在色等則不知聲。障故不可知者,如地障大水,壁障外物。同故不可知者,如黑上墨點。勝故不可知者,如有鐘鼓音,不聞捎拂聲。細微故不可知者,如微塵等不現。如是諸法雖有,以八因緣故不可知!汝說因中變不可得,瓶等不可得者,是事不然。何以故?是事雖有,以八因緣故不可得。】

　　問:“因”中先已經有瞭“變”,但是不可得見而已!因為,有一種物,(P030)雖然是有“自體”,然而不可得見,是有八種原因:

　　一、好像是一種物:因為“太近”瞭的原故,所以不可知,這好像眼睛裹面的藥。

　　二、東西雖然是有,然而又因為“太遠”瞭,所以,又是不可知,這好像鳥雀一樣,在虛空中飛得遠遠,你還是看不見。

　　三、不但是“太近”或“太遠”看不見,如果眼睛壞瞭,就不能見;耳朵聾瞭,就不能聽;鼻孔塞瞭,就不能嗅;舌頭爽瞭,就不能嘗;身體麻木瞭,就不能知覺;心識如果顛狂瞭,就不能如實而知,這都是因為“根壞”瞭的原故。

　　四、還有“心”沒有註意到這件事物上去,也是不能知,這好像心專註意到色相上去瞭的時候,就不能知道傍邊人說的甚麼話。

　　五、有“障蔽”的時候,還是不知道!這好像地下面雖然是有水,然而因為被大地所障蔽,所以看不見下面有水;又好像門外雖然是有物,但是因為被墻壁所障閉,所以也是看不見,這都是“障故”不可知。(P031)

　　六、還有“相同”的也是不可知,好像在黑板上面,用黑墨去點它一點,怎樣可以知道呢?

　　七、“勝故”也是不可以知,好像正在撞鐘打鼓的時候,怎樣可以聽到拂塵的音聲呢?

　　八、“微細故”也是不可以知,好像微塵在衣服上面,也是看不見。

　　上面這許多東西雖然是“有”,因為有這“八種因緣”,所以不可知!你龍樹菩薩破我們,說因中變法不可得,瓶等不同不可得的話,是不對的,甚麼原因呢?是事雖然是有,因為有“八種原因”,所以也是不可得。

　　【答曰:變法及瓶等果,不同八因緣不可得。何以故?若變法及瓶等果,極近不可得者,小遠應可得;極遠不可得者,小近應可得;若根壞不可得者,根凈應可得;若心不住不可得者,心住應可得;若障不可得者,變法及瓶法無障應可得;若同不可得者,異時應可得;若勝不可得者,勝止應可得;(P032)若細微不可得者,而瓶等果粗應可得。】

　　這是龍樹菩薩駁斥上面的話。意思就是你說:事情雖然是“有”,不過是因為有“八種因緣”,所以不知。然而,這“變法”及“瓶果”,不同這八因緣不可得啊!怎樣知道呢?設若這“變法”和“瓶果”:

　　一、“極近”不可得的話,那麼,稍微離開一點,總應當可得啊!

　　二、如果,“極遠”而不可得的話,那麼,稍微近一點總可以看得見啊!

　　三、縱然是“根壞”瞭固然是不知道,但是根沒有壞,好好的時候,總應該知道才對啊!

　　四、假使“心”沒有註意,當然是不知道,然而心若是已經註意瞭的時候,那就應當知道啊!

　　五、你說:因為被東西“遮障”住瞭,所以看不見;然而,這變法以及瓶果,是沒有東西可以遮障它,總應當可以看得見啊!

　　六、“相同”的東西,固然是不容易看得出,但是不同的東西,好像白(P033)佈上有瞭黑點,總該看得見啊!

　　七、正在撞鐘打鼓,音聲太大瞭的時候,當然聽不到細聲,然而大聲停止瞭之後,細聲總該聽到啊!

　　八、微細的東西,你說看不見,我很相信,然而瓶等“果”是粗色,為甚麼也看不見呢?所以你們說:“因”中先已經有瞭“果”,而不可得的話,我是不會相信的。

　　【若瓶細故不可得者,生已亦應不可得。何以故?生已,未生,細相一故。生已,未生,俱定有故。問曰:未生時細,生已轉粗,是故生已可得,未生不可得。答曰:若爾者,因中則無果。何以故?因中無粗故。又因中先無粗,若因中先有粗者,則不應言細,故不可得;今果是粗,汝言細故不可得,是粗不名為果。今果畢竟不應可得,而果實可得,是故不以細故不可得。如是有法,因中先有果,以八因緣故不可得,(P034)先因中有果,是事不然。】

　　設若你說:因為瓶“果”也同“未生”的時候一樣是“細”,所以也是不可得,那麼,“生已”也應當是不可得。甚麼原因呢?因為“生已”和“未生”細相是一樣啊!“生已”和“未生”,都是一定啊!

　　問:“未生”的時候是“細”,“生瞭”之後轉“粗”,所以“生已”可得,“未生”是不可得。龍樹菩薩又破他說:設若按你這樣說,那麼,“因”中先就沒有“果”,甚麼原因呢?因為“因”中沒有“粗果”啊!

　　還有,“因”中先沒有“粗”,設若“因”中先有“粗”,那就不應當說:“細故不可得”。現今“果法”是“粗”,你們說因為“細”故不可得的話,那麼,“粗”的就不能叫做“果”瞭。現今“果法”應當是不可得,而在事實上,“果法”又是可得,所以不能因為“細”故是不可得。這樣看起來,你們說:“因”中先有“果”,是由“八種因緣”不可得;你說“因”中先有“果”,是沒有這個道理。(P035)

　　【復次:若因中先有果生者,是則因、因相壞;果、果相壞。何以故?如氎在縷,如果在器,但是住處,不名為因。何以故?縷、器非氎、果因故。若因壞,果亦壞,是故縷等非氎等因。因無故,果亦無。何以故。因因故,有果成。因不成,果雲何成?】

　　這一段文先要明白一個定義:就是說:如果照你們的主張:“因”中已經有瞭“果”,那麼,這“因”不過是“果”的住處,好像籃子裹面藏瞭物一樣,這籃子不過是藏物的處所,籃子決不是生物的“因”。

　　所以說:設若“因”中先有“果”生的話,那末,“因”隻是“果”的住處,生“果”的“因”義就失掉瞭!“因”是對“果”說:“因”的義既然不成,“果”的義也當然不成。所以說:“因果相”都一齊壞瞭?甚麼理由呢?好像佈在紗線之中,和果子放在器物中一樣,不過是住處罷瞭!決不能叫做生“果”的主“因”,甚麼原因呢?紗線不是氎佈的“因”,好像器物(P036)不是果子的“因”是一樣。因為這個道理,所以“因”不能成立,“果”也是不能成立。甚麼理由呢?因為有“因”才有“果”,“因”都沒有,“果”怎樣有呢?

　　【復次:若不作,不名果,縷等因,不能作氎等果。何以故?如縷等不以氎等住故能作氎等果,如是則無因無果。若因果俱無,則不應求因中,若先有果,若先無果。復次:若因中有果而不可得,應有相現,如聞香知有華,聞聲知有鳥,聞笑知有人,見煙知有火,見鵠知有池,如是因中若先有果,應有相現;今果體亦不可得;相亦不可得;如是當知:因中先無果。】

　　這都是說“因”中先有“果”。就是說:“能作”才叫做“果”,設若“不作”,就不能叫做“果”。好像說:紗線的“因”,不能作佈氎的“果”,甚麼原故呢?如果紗線不作佈氎,又能夠得佈氎的“果”,這樣一來,就變無“因”,無“因”、當然就無“果”;因、果既然都無,那就不應當追求,“因”(P037)中若先有“果”,或是無“果”。

　　假使你又說:“因”中雖然是有“果”,不過是看不見罷瞭!那麼,應當也有“相”來表現,好像:華、雖然是沒有看見,因為聞到瞭花的香氣,所以知道有花;聽到瞭鳥雀叫的音聲,所以知道有鳥;聽到瞭有人笑的音聲,所以知道有人;看見煙就知道有火;看見白鵠就知道那兒有水池。照上面這樣說起來,你們說:“因”中先有“果”,縱然是看不見,也應當有“相”表現啊!現今你們說的,不但是“果體”不可得,連“表相”也不可得,所以知道“因”中先無“果”。

　　【復次:若因中先有果生,則不應言因縷有氎,因蒲有席。若因不作,他亦不作,如氎非縷所作,可從蒲作耶?若縷不作,蒲亦不作,可得言無所從作耶?若無所從作,則不名為果。若果無,因亦無,如先說。是故從因中先有果生,是則不然。】

　　再說:設若“因”中先已經有瞭“果”生的話,那麼,就不應當說是由紗線而成功的佈氎,是由蒲草而成功的席子。設若“自因”既然不能作“自(P038)果”,那“他因”更不能作“自果”,好像佈既然不從紗所成,難道是從蒲草而成的嗎?所以紗不能成佈,蒲更不能成佈。這樣一來,可以說:這佈是無所從而出啊!設若是無所從而出的話,那就不叫做“果”瞭!“果”既無,“因”也是無,這在前面已經說過瞭,所以你們說:“因”中先有“果”,是不對的。

　　【復次:若果無所從作,則為是常,如涅槃性。若果是常,諸有為法則皆是常。何以故?一切有為法皆是果故。若一切法皆常,則無無常;若無無常,亦無有常。何以故?因常有無常,因無常有常,是故常、無常二俱無者,是事不然。是故不得言:因中先有果生。】

　　再說:設若這“果”是無所從作,那就是恒常同“涅槃性”一樣瞭。設若這“果法”是“常”,那一切“有為法”都是“常”瞭。甚麼原因呢?因為一切“有為法”,都是“果法”,設若一切法都是“常”的話,那就沒有“無常”。“無常”和“常”是“對待”而立的,“無常”既然沒有,“常”也當然(P039)沒有。甚麼原因呢?因為有“常”,才說有“無常”;因為有“無常”,才說有“常”。所以“常”和“無常”,是相對而有的,上面既然沒有相對的東西,那麼,他說“常”與“無常”兩種都是沒有,人傢是不會贊成的。所以,不可以說:“因”中是先有“果”。

　　【復次:若因中先有果生,則果更與異果作因,如氎與著為因,如席與障為因,如車與載為因,而實不與異果作因,是故不得言:因中先有果生。若謂如地先有香,不以水灑,香則不發;果亦如是,若未有緣會,則不能作因。是事不然,何以故?如汝所說,可瞭時名果,瓶等物非果。何以故?可瞭是作,瓶等先有非作,是則以作為果。是故因中先有果生,是事不然。】

　　再說:設若說“因”中一定先有“果”生的話,那麼,此“果”更可以給“異果”作“因”,好像:雞生蛋,雞是“因”,蛋是“果”。然而蛋又可以生雞,那末蛋既然是“果”,雞、就叫做“異果”,意思就是“果”又生“果”。好像佈是給被著做“因”,席子是給遮障做“因”,車子是給載物做“因”,而事實上是不給“異果”做“因”,所以不可以說“因”中先有“果”生。

　　設若你又說:好像地一樣,本來是先有香,然而,設若不用水去灑,地下的香是不會發出來!這譬喻,就是說:“因”中雖然是先有“果”,但是,若不遇“緣”,這“果”就不能作“後果”的“因”,好像女人雖然是可以生子,然而沒有生子的緣,還是不能生子,怎樣可以將此子來作生孫的“因”呢?

　　你說這種話,也是似是而非,並不是“真理”啊!怎樣知道呢?照你們所說的話,要明瞭看得見的時候,才叫做“果”。瓶等物在泥團裹面,還是看不見,所以不叫做“果”。甚麼理由呢?因為可以明瞭的時候,是叫做“作”,你不是說:瓶等“果”在“因”中已經是先有瞭,那就不叫做“作”,這樣,我們就可以知道,是以“作”為“果”,現在你說:“因”中先已經有瞭“果”,所以不對啊!好像:車料是“因”,車是“果”,載物是“後果”,你說“因”中先有“果”,如同說木料中已經有載物的“後果”,是一樣的大(P041)笑話。

　　【復次:瞭因但能顯發,不能生物,如為照闇中瓶故然燈,亦能照餘臥具等物;為作瓶故和合眾緣,不能生餘臥具等物,是故當知:非先因中有果生。復次:若因中先有果生,則不應有今作、當作差別。而汝受今作、當作;是故非先因中有果生。】

　　再來談談:“瞭因”和“生因”不同。“生因”如種生芽,“瞭因”如燈照物,你們把“瞭因”當做“生因”,所以一錯就錯到底。所以說:“瞭因”但能夠“顯發”而已,不能夠“生物”;好像照暗中瓶,所以點燈,這燈、不但是能照瓶,並且能照床、被、帳、枕,其餘的一切臥具等物。因為要作瓶,所以用水、土、繩、泥團、人工等和合成瓶;然而,不能將水土泥團繩子來成功帳子被條臥具等物;所以你說:“因”中先有“果”生,是不對的。

　　再說:設若“因”中先有“果”生的話,那麼,既然有瞭“果”,又何(P042)必現在要去“作”,才有“果”受用;還有“未作”的,就沒有受用這兩種差別呢?然而,你們贊成有“今作”、“當作”的差別,所以不是“因”中先有“果”。

　　這一門,叫做“觀有果無果門”,也就是用“般若”的智慧,去觀察;究竟“因”中是先有“果”呢?還是“因”中先無“果”呢?上來共有三番問答,一共有二十四破,都是破“因”中先有“果”。第一次是“執”,其餘不過是“轉計”而已,破至最後,二十四計已盡,“因”中有“果”的妄計已完,以下是破“因”中先無“果”。

　　【若謂因中先無果而果生者,是亦不然。何以故?若無而生者,應有第二頭、第三手生。何以故?無而生故。問曰:瓶等物有因緣,第二頭、第三手無因緣,雲何得生?是故汝說不然。答曰:第二頭、第三手、及瓶等果,因中俱無,如泥團中無瓶,石中亦無瓶;何故名泥團為瓶因,不名石為瓶因?何故(P043)名乳為酪因,縷為氎因,不名蒲為因?】

　　外人看見論主把“因”中先有“果”,已經破瞭,又以為“因”中先無“果”,大約是對吧?所以論主再來破“因”中先無“果”。就是說,設若你說:“因”中先沒有“果”而又能夠生“果”的話,也是不對。甚麼原因呢?設若“因”中既然沒有“果”,而又能夠生“果”的話,那末,“因”中沒有兩個頭、三隻手的“果”,也應當有兩個頭、三隻手生起來才對。甚麼理由呢?因為你說:“因”中沒有“果”,能夠生“果”啊。

　　外人又來辯問:瓶等物是有“因緣”,所以能“生”。第二個頭,第三隻手,是沒有“因緣”,怎樣能夠“生”呢?所以你說得不對啊!

　　論主答:第二個頭,第三隻手,以及瓶等“果”,在“因”中都是沒有啊!好像泥團中既然沒有瓶,就是在石頭裡面也是沒有瓶,那麼,為甚麼要說:泥團中可以做瓶的“因”,而不說石頭來做瓶的“因”呢?為甚麼要說:牛奶可以做酪的“因”,紗線可以做氎佈的“因”,而不說蒲草來做氎佈的(P044)“因”呢?

　　【復次:若因中先無果而果生者,則一一物應生一切物,如指端應生車、馬、飲食等;如是縷不應但出氎,亦應出車、馬、飲食等物。何以故?若無而能生者,何故縷但能生氎,而不生車、馬、飲食等物?以俱無故。若因中先無果而果生者,則諸因不應各各有力能生果。如須油者,要從麻取,不榨於沙。若俱無者,何故麻中求,而不榨沙?若謂曾見麻出油,不見從沙出,是故麻中求,而不榨沙,是事不然。何以故?若生相成者,應言餘時見麻出油,不見沙出,是故於麻中求,不取沙;而一切法生相不成故。不得言餘時見麻出油,故麻中求,不取於沙。】

　　再說:設若你一定要說:“因”中先無“果”,而“果生”的話,那麼,無論那一種物,都可以生一切物,好像在手指頭上,也應當生出車、馬、飲食的東西才對。甚麼原故呢?設若“因”中先無而能生“果”的話,那麼,(P045)為甚麼紗線隻能成氎佈,而不能生車、馬、飲食呢?因為“因”中既然都是沒有“果”的話,那麼,要“生”、通同都可以“生”,不“生”、通同都不要“生”,為甚麼紗線中但成氎佈,而不生車、馬、飲食呢?因為你說:“因”中先沒有“果”,可以“無”中生“有”啦。

　　還有:設若“因”中先沒有“果”,而又能生“果”的話,那麼,諸“因”,就不應當各各有力能生各各不同的“果”,好像要麻油的人,要從麻中去取油,不在沙中去榨油呢?設若你說:“因”中都沒有“果”,為甚麼要在麻中求油,而不去榨沙呢?

　　設若你又說:從前曾經看見過麻出油,沒有看見沙出油,所以在麻中求油,而不榨沙,這理由也是不充足。甚麼原因呢?因為你說:“因”中先無“果”,也就是說:麻中先無油。麻中既然先無油,那麻中就不應當出油,因為麻中沒有“生相”,麻中既然沒有“生相”,所以麻中不應當出油。

　　設若“生相”可以成立,那你才可以說:見麻出油,不見沙出,所以在麻中求,而不榨沙。然而你說:“因”中先無“果”,是一切法“生相”都(P046)不成,你怎樣可以說:從前見過麻出油,所以在麻中求油,而不在沙中取油呢?

　　【復次:我今不但破一事,皆總破一切因果。若因中先有果生,先無果生,先有果無果生,是二生皆不成;是故汝言餘時見麻出油,則墮同疑因。復次:若先因中無果而果生者,諸因相則不成。何以故?諸因若無法,何能作?何能成?若無作、無成,雲何名為因?如是作者不得有所作,使作者亦不得有所作。】

　　我們現在再來說說:我現在不但是破你一件事,我要總破你們外道所“執”的一切;“因”中先有“果”,或“因”中先無“果”,或“因”中先有“果”無“果”,通同都是不對!所以你說在別個時候,看見麻出油,是墮在“同疑因”裡面。甚麼叫做“同疑因”?就是你舉出來的“因”,我還是“懷疑”,你怎樣可以用這“懷疑”的因,來成立你的宗旨呢?

　　再說:設若“因”中先沒有“果”,而能夠生“果”,那麼,一切作“因”(P047)的相就用不著瞭!甚麼原因呢?因為能夠作“果法”,才叫做“因”。現在沒有“果法”,當然也沒有“因法”,“因法”既然沒有,怎樣有“果法”呢?“果法”既然沒有,怎樣可以成“因法”?所以無論是作者,乃至使作者,都是不得有所“作”。總而言之:你計“因”中先無“果”,所以“能作”、“作法”、“所作”都不能成立。

　　【若謂因中先有果,則不應有作、作者、作法別異。何以故?若先有果,何須復作?是故汝說作、作者、作法諸因,皆不可得。因中先無果者,是亦不然。何以故?若人受作、作者分別有因果,應作是難;我說作、作者及因果皆空。若汝破作、作者及因果,則成我法,不名為難。是故因中先無果而果生,是事不然。復次:若人受因中先有果,應作是難;我不說因中先有果故,不受此難,亦不受因中先無果。】

　　這一段文,讀者是要緊要明瞭論主的意見;他是無論你說:“因”中先有“果”,或“因”中先無“果”,都是不贊成,並不是破瞭“因”中先無“果”,(P048)又承認“因”中先有“果”,所以敵者雖然來反難,然而論主是不受他的反難,因為論主也是不贊成“因”中先有“果”啊!

　　所以外人先來反難論主;設若你們佛教說:“因”中先有“果”的話,那麼,就不應當有“作”,同“作者”及“作法”的別異。甚麼原因呢?因為既然“因”中先已經有瞭“果”,那麼,何須再“作”呢?然而你們說“因”中無“果”,也是不對!怎樣知道呢?因為設若我們也贊成有“作”有“作者”;那當然會受你們問難,但是,我們也主張“作”及“作者”連“因果”都說是“空”。設若你們也再破“作”及“作者”,那豈不是成就瞭我們的說法嗎?這怎樣可以叫做問難。所以你們說“因”中先無“果”,而又能夠生“果”,是不對的。所以,設若有人贊成“因”中先有“果”,那是應當被你們問難。我們大乘不贊成“因”中先有“果”,所以不會受你們的難,然而也不贊成“因”中先無“果”,這是要請你們先註意!

　　【若謂因中先亦有果亦無果而果生,是亦不然。何以故?有、(P049)無性相違故;性相違者,雲何一處?如明闇、苦樂、去住、縛解,不得同處;是故因中先有果先無果,二俱不生。復次:因中先有果先無果,上有無中已破。】

　　外人看見論主單說“因”中先有“果”也破瞭!單說“因”中先無“果”也破瞭!那我現在說“因”中亦“有果”,亦“無果”,豈不是很好嗎?總該再不會破吧?殊不知這是小孩子講話!試想想:“有”和“無”是不是相違呢?如果性質是相違的話,怎樣可以說在一處呢?好像“明”和“暗”,可以同在一處嗎?“苦”和“樂”,“去”和“往”,“縛”和“解”,都是不可以同處。所以無論你說“因”中有“果”,“因”中無“果”,都是不對。其實“因”中先有“果”,或“因”中先無“果”,在前面已經破過瞭,還要再說甚麼呢!

　　【是故先因中有果亦不生,無果亦不生,有無亦不生,理極於此。一切處推求不可得,是故果畢竟不生。果畢竟不生故,(P050)則一切有為法皆空。何以故?一切有為法,皆是因是果。有為空故,無為亦空。有為、無為尚空,何況我耶?】

　　這是結論。因上面種種理由:無論說“因”中先有“果”,固然是“不生”;“因”中先無“果”也是“不生”,就是說“因”中亦有亦無“果”,更是“不生”。這道理到這裡為極點。因為在一切處去推求,都是不可得,所以“果法”畢竟是“不生”。“果法”既然是“不生”,那麼,一切“有為法”法然都是“空”的瞭。甚麼原因呢?因為一切“有為法”都不出“因果”啊!“有為法”既然都是“空”,那“無為法”當然也是“空”,因為“無為”是對“有為”說的。“有為”既然沒有瞭,那“無為”又從何處立名?“有為”和“無為”尚且是“空”,何況你們執著這“我”哩,當然“一空”是“一切空”啊!上面把“因”中先“有果”“無果”一門已說竟。

　　【觀緣門第三

　　復次:諸法緣不成。何以故?】(P051)

　　廣略眾緣法,是中無有果,緣中若無果,雲何從緣生?

　　瓶等果,一一緣中無,和合中亦無,若二門中無,雲何言從緣生?】

　　第一門單觀察“因”,第二門單觀察“果”,現在第三門是觀察“眾緣”,這到下面正文上可以看得見的。在偈頌上說:無論在第一門中是略說“因緣”,在第三門中是廣說“因緣”,在這略、廣“因緣”裡面,都求不到一個“果”來,那末,“因緣”中既然沒有“果”,你怎樣可以說“果”是從“眾緣”生呢?你如果不相信的話,我們來觀察一下就可以知道:就拿瓶果來說罷!分開來固然看不見瓶,就是合起來也是沒有瓶。例如:在每一粒沙裡面固然是榨不出油,就是和合瞭許多沙在一處,還是榨不出油!那麼,無論是分開來,或合起來,都是沒有“果”,那怎樣可以說:“果”是從“眾緣”生呢?

　　【問曰:雲何名為諸緣?答曰:四緣生諸法,更無第五緣;因(P052)緣、次第緣,緣緣、增上緣。四緣者,因緣、次第緣、緣緣、增上緣。因緣者,隨所從生法,若已從生,今從生,當從生,是法名因緣。次第緣者,前法以滅次第生,是名次第緣。緣緣者,隨所念法,若起身業,若起口業,若起心心數法,是名緣緣。增上緣者,以有此法故,彼法得生,此法於彼法,為增上緣。如是四緣,皆因中無果。若因中有果者,應離諸緣而有果,而實離緣無果。若緣中有果者,應離因而有果,而實離因無果。若於緣及因有果者,應可得,以理推求而不可得,是故二處俱無。如是一一中無,和合中亦無,雲何得言果從緣生?】

　　第一段完全是解釋“四緣”的名義:先說瞭四句頌,然後把每一緣的意義,解釋一下:

　　一、“因緣”:什麼叫做“因緣”呢?“因緣”、就是“親緣”,是對“果(P053)法”說的。它是生“果法”的正條件。如豆果是從豆種而生,豆果決定不是瓜種而生,豆果是這樣,其他一切現行的“果法”,沒有不是從各各“親種”而生。所謂:色果從色種生,心果從心種生,有漏果從有漏種生,無漏果從無漏種生,無論是已生的“果”,正生的“果”,以及將來會生的“果”,時間雖有不同,而“果法”各從其類,那都是一樣,這就叫做“因緣”。

　　二、“次第緣”:什麼叫做“次第緣”呢?“次第緣”、就是“等無間緣”。隻是“心法”才有,“色法”是沒有的。“等”者、就是同等。“無間”、就是沒有第二個東西,在中間隔斷,就是前一剎那“滅”,後一剎那就繼續而“生”,也不是“滅”瞭之後才“生”,就是把“生”法的工作做完之後,它才“滅”下去,可見是即“生”即“滅”,沒有一剎那停止的,事實上“心法”是這樣剎那不停,念念生滅的,這叫做“次第緣”。

　　三、“緣緣”:什麼叫做“緣緣”呢?“緣緣”、就是“所緣緣”。這也是“心法”才有,“色法”是沒有的。因為“心法”才有“緣慮”,有“緣慮”、一定有它的“對象”,這“對象”就是“所緣”,在小乘說是“本質色”,在(P054)大乘唯識說是“相分色”,無論是“心王”和“心所”,都有它各個的“相分”,有實體,能帶相,合乎這兩個條件,就叫做“所緣緣”。

　　四、“增上緣”:什麼叫做“增上緣”呢?就是由“此法”而幫“他法”增加向上增長。除瞭上面三緣單獨之外,其餘的一切統歸於“增上緣”,此緣、不但是“心法”有,連“色法”也離不瞭它!所以“色法”隻要“二緣”就可以生果。如豆果要有豆種的“因緣”,再加上水、土、陽光、空氣、和人工,這就是“增上緣”。“心法”有六句頌:“眼識九緣生,耳識唯從八,鼻舌身三七,後三五三四,若加等無間,從頭各增一”。就是說:眼識要有九緣才生:一、眼根,二、色境,三、光明,四、空間,五、作意,六、第六識,七、第七識,八、第八識,九、種子。這“九緣”除瞭第二是“所緣緣”,第九是“因緣”外,其餘都屬於“增上緣”,另外再加上一個“等無間緣”,那眼識就有“十緣”瞭。耳識除瞭光明。鼻識、舌識、身識、均除瞭光明和空間。意識要五緣,第七識要三緣,第八識要四緣,可以意推而知。總言之:凡是“心法”,一定要“種子”、“境界”、“次第”,以及其他的幫(P055)助,這叫做“增上緣”。

　　以上“四緣”的意義明白瞭之後,再來說到“無果”,什麼理由呢?就是說:設若“因”中有“果”,那就不要其餘的三種“緣”。設若“緣”中有“果”,那又用不著“因”,“因”中既然沒有“果”,“緣”中也是沒有“果”,“因緣”中既然都沒有“果”,“果”是對“因”說的,既然沒有“果”,也就沒有“因緣”。“因”、“緣”、“果”,三法都沒有,那不是“空”是什麼?所以說:如是一一中“無”,和合中亦“無”,雲何得言“果”從“緣”生?

　　【復次:若果緣中無,而從緣中出,是果何不從,非緣中而出?若謂果、緣中無,而從緣生者,何故不從非緣生?二俱無故。是故無有因緣能生果者。果不生故,緣亦不生,何以故?以先緣後果故。緣果無故,一切有為法空;有為法空故,無為法亦空;有為、無為空故,雲何有我耶?】

　　依據上面的道理,我們就可以知道:“果法”,在“眾緣”中是沒有的。設若“果法”在“眾緣”中都是沒有,你們一定要說:“果法”是從“眾緣”(P056)而出,那麼,為什麼不說從“非緣”中而出呢?因為“緣”和“非緣”都是“無果”,要出“果”的話,應當一齊出才對。因這個道理,就可以知道沒有“因緣”可以生“果”。“果”既然不生,“緣”也是不生。什麼原因呢?因為先“緣”後“果”,沒有“果”,當然沒有“緣”;好像沒有兒子,當然沒有母親這個名字。“因緣”及“果”,既然通同沒有,那一切有為法皆“空”,因為一切有為法,不出“因緣果”三個字啊!有為法既然是“空”,那無為法當然也是“空”,因為“有”和“無”是對待的假名啊!有為法和無為法既然都“空”,那還有一個甚麼“神我”不“空”呢?所以一“空”一切都是“空”啊!

　　【觀相門第四

　　復次:一切法空。何以故?

　　有為及無為,二法俱無相,以無有相故,二法則皆空。

　　有為法不以相成。問曰:何等是有為相?答曰:萬物各有有(P057)為相,如牛:以角峰垂頡,尾端有毛,是為牛相。如瓶:以底平、腹大、頸細、唇粗,是為瓶相。如車:以輪軸、轅、軛,是為車相。如人:以頭、目、腹、脊、肩、臂、手、足,是為人相。如是生、住、滅,若是有為法相者,為是有為?為是無為?】

　　這一門完全是“破相”,這“相”的范圍很寬,不但是看得見的是“相”,就是看不見的也是“相”,至正文中便知。先“立宗”:一切法空。何以故以下,是“出因”。論主說:無論是有為法,或無為法,這兩種法,都是“無相”。因為沒有“相”的原故,所以有為、無為二法都是“空”。現在來先說“有為法”,不是因“相”來成立的。

　　問:甚麼是“有為相”呢?答:無論那一種物,都是各有各的“相”。例如牛吧!它兩邊有角,頸上面起包,項下面垂下來好像壺一樣,尾巴上有毛,這就是牛的相狀。又例如瓶:瓶底是平的,瓶肚子是大的,瓶頸是細的,(P058)瓶的唇是很粗的,這就是瓶的相狀。又例如車:它是用輪,用軸,用轅,用軛,來做的,這就是車相。又例如人:它是有頭、眼睛、肚子、背脊、肩頭、膊臂、手腳等等,這就是人相。明白瞭上面的道理,那末,試問:“生”“住”“異”“滅”,設若是有為法的相狀,到底是“有為”?還是“無為”呢?

　　【問曰:若是有為有何過?答曰:若生是有為,應有三相;若生是無為,何名有為相?若生是有為者,即應有三相,是三相,復應有三相,如是展轉則為無窮。住、滅亦爾。若生是無為者,雲何無為與有為作相?離生、住、滅,誰能知是生?復次:分別生、住、滅故有生,無為不可分別,是故無生,住、滅亦爾。生、住、滅空故,有為法空;有為法空故,無為法亦空,因有為故有無為,有為、無為法空故,一切法皆空。】

　　問:設若是“有為”,有甚麼過咎呢?答:設若“生”是“有為法”的話,那就應當更有“生”“住”“滅”三相。甚麼原因呢?因為有“生”,一(P059)定有“住”有“滅”,這樣的生、住、滅,生、住、滅一直的流下去,豈不是成瞭“無窮”嗎?“生”是這樣,“住”、“滅”也是這樣。

　　設若“生”是“無為”的話,“無為”怎樣可以給“有為”作相?因為“無為法”,就是離開瞭生、住、滅,既然離開瞭生、住、滅,就沒有瞭“對待”,誰又知道生、住、滅呢?還有一個道理:因為分別生、住、滅,才知道有生、住、滅;“無為法”是不可分別,所以“無為法”是沒有生、住、滅。生、住、滅既然是“空”,那一切有為法都是“空”。有為法“空”,無為法那裡還不“空”呢?因“有為”,才說“無為”;有為、無為法都“空”,所以一切法都是“空”。

　　【問曰:汝說三相復有三相,是故無窮,生不應是有為者,今當說:生生之所生,生於彼本生;本生之所生,還生於生生。法生時,通自體七法共生:一法,二生,三住,四滅,五生生,六住住,七滅滅。是七法中,本生除自體,能生六法;(P060)生生能生本生,本生還生生生,是故三相雖是有為,而非無窮。住、滅亦如是。】

　　這一段是小乘人救前面所說“無窮”的過失。外人問:你們大乘說生、住、滅“三相”,更有生、住、滅“三相”,所以會犯無窮的過失。但是我現在又有一種說法:雖然是“有為”,然而不會犯無窮過。這道理是怎樣說法?就是每一法生時,都能有七法:即如第一是為“法體”,第二是為“本生”,第五是為“生生”。他說:“生生”能夠生“本生”,反過來“本生”又來生“生生”,這樣,互相而“生”,就不會“無窮”。“生”是這樣,“住”和“滅”也是這樣。就是“本住”住“住住”,“住住”又能住“本住”。“本滅”滅“滅滅”,“滅滅”又能夠滅“本滅”。

　　【答曰:若謂是生生,還能生本生,生生從本生,何能生本生?若謂生生能生本生,本生不生生生,生生何能生本生?若謂是本生,能生彼生生,本生從彼生,何能生生生?若謂本生(P061)能生生生,生生生已還生本生,是事不然。何以故?生生法應生本生,是故名生生,而本生實自未生,雲何能生生生?】

　　這是大乘破小乘的話:就是說:設若你說:“生生”、還能夠生“本生”,那不過是一個笑話罷瞭!因為“生生”是從“本生”來生的,為甚麼又能夠生“本生”呢!豈不是父親生兒子,兒子又倒過來生父親嗎?所以說:若謂“生生”能夠生“本生”,如果“本生”不生“生生”的話,那“生生”又怎樣能夠生“本生”呢?設若又說:“本生”能夠生彼“生生”,那更是笑話,“本生”是從“生生”生出來的,怎樣又能夠生出“生生”來呢?設若你又說:“本生”是能夠生出“生生”,“生生”生瞭之後,所以還來生“本生”,那也是不對,甚麼原因呢?“生生”的法則,應當生“本生”,所以才叫做“生生”;然而“本生”自己還沒有出世,怎樣又能夠生出兒子呢?那豈不是一個大笑話!

　　【若謂生生生時,能生本生者,是事亦不然。何以故?是生生(P062)生時,或能生本生,生生尚未生,何能生本生?是生生生時,或能生本生,而是生生自體未生,不能生本生。若謂是生生生時,能自生,亦生彼;如燈然時,能自照,亦照彼,是事不然。何以故?燈中自無闇,住處亦無闇,破闇乃名照,燈為何所照?燈體自無闇,明所住處亦無闇。若燈中無闇,住處亦無闇,雲何言燈自照,亦能照彼?破闇故名為照,燈不自破闇,亦不破彼闇,是故燈不自照,亦不照彼;是故汝先說燈自照亦照彼,生亦如是,自生亦生彼者,是事不然。】

　　設若說:“生生”正生的時候,所以能夠生“本生”,這話是不對的!甚麼原因呢?就是說:如果“生生”已經“生出”來瞭,或者能夠生“本生”;現在“生生”自己尚且沒有,怎樣可以生“本生”呢?你們看見過:母親尚且還沒有出世,就會生兒子的奇事嗎?

　　恐怕外人又轉救:“生生”正生的時候,能“自生”,又能“生他”。這(P063)意思恐怕不容易懂,所以來說一個譬喻:好像一盞燈正點起瞭的時候,一方面能照自己的燈,同時又能照人和照物,這不是自照、照彼嗎?這譬喻用得適當不適當呢?當然不適當!怎樣知道呢?試看論主先破瞭他舉的喻,那法當然就不能成立。

　　你說照燈,燈是以“明”為義,我隻聽到人傢說:燈光隻照“暗”,沒有聽見人傢說:燈光可以照“明”啊!要知道:燈的本體不是“暗”,就是“明”的處所當然是沒有“暗”,設若燈的自體沒有“暗”,“明”的處所也沒有“暗”,你怎樣可以說:燈能“自照”,又能“照彼”呢?因為“破闇”才叫做“照”,現在燈本身上沒有“暗”,所以不能“照自”,“明”的處所也沒有“暗”,所以也不能“照彼”,所以你說的:燈能“自照”,又能“照彼”,是不對的,這道理明白瞭的話,那末,“生”也是一樣,你說“生生”,能生“自己”,又能生“本生”,是沒有這件事。

　　【問曰:若燈然時能破闇,是故燈中無闇,住處亦無闇。答曰:(P064)雲何燈然時,而能破於闇?此燈初然時,不能及於闇。若燈然時不能到闇,若不到闇,不應言破闇。復次:燈若不及闇,而能破闇者,燈在於此間,則破一切闇。若謂燈雖不到闇,而力能破闇者,此處然燈,應破一切世間闇,俱不及故。而實此間然燈,不能破一切世間闇,是故汝說燈雖不及闇,而力能破闇者,是事不然。復次:若燈能自照,亦能照於彼,闇亦應如是,自蔽亦蔽彼。若謂燈能自照亦照彼,闇與燈相違,亦應自蔽亦蔽彼。若闇與燈相違,不能自蔽,亦不蔽彼,而言燈能自照亦照彼者,是事不然,是故汝喻非也。】

　　問:燈正點起瞭的時候,能夠“破闇”,“暗”破瞭之後,我也知道:燈中沒有“暗”,燈照的處所也沒有“暗”。答:你這才是一個大笑話!怎樣可以說:正點燈的時候,而能夠“破暗”呢?甚麼理由呢?因為燈最初才點的時候,這燈上的光,還沒有及到“暗”,設若初點燈時,不能到“暗”的地(P065)方,既然燈光沒有到“暗”,那就不應當說“破暗”。

　　再來說說:假定你一定要說:燈光雖然是不及於“暗”,然而又能夠“破暗”,那麼,燈在這裡,豈不是能破全世界上一切的“暗”嗎?設若你又說:燈光雖然是沒有到“暗”的地方,然而它的力能夠“破暗”的話,那麼,此處然燈,應當能破一切世界上的“暗”啊!然而這裡點燈,不能夠破一切世界上的“暗”,所以你說的:燈光雖然是沒有到“暗”,而力能夠“破暗”的話,是不對的。

　　還有:設若燈能夠照自己,又能夠照其他的東西,那麼,“暗”也是一樣,應當能夠障蔽自己,也能夠障蔽一切。設若燈光同黑暗是相違的,黑暗既然不能夠障彼、障自,那你說的燈光,能夠自照、照他,也是不對,所以你說的譬喻是用不著的。

　　【如生能自生亦生彼者,今當更說:此生若未生,雲何能自生?若生已自生,已生何用生?此生未生時,應若生已生,(P066)若未生生。若未生而生,未生名未有,雲何能自生?若謂生已而生,生已即是生,何須更生?生已更無生,作已更無作,是故生不自生。若生不自生,雲何生彼?汝說自生亦生彼,是事不然。住、滅亦如是。】

　　前面先破“能例”的“喻”,現在來破“所例”的“法”。所以說:你前面所說的那個“生”,能“自生”又能“生彼”,現今再來說說:試問:你這一個“生”,設若還沒有“生起”的時候,怎樣能夠“自生”呢?假定說已經生“自生”瞭,那麼,“已生”、用不著“再生”瞭。就是說:這個生“未生”的時候,還是生瞭之後“再生”?還是沒有生“才生”?設若你說:是沒有“生”才“生”,要知道:“未生”、就叫做“未有”,“未有”怎樣能夠“自生”呢?假定你又說:是“生”瞭之後才“生”的。如果“生”瞭之後,那就是“生”,又何必“再生”做甚麼?因為“生”瞭用不著“再生”,好像作東西一樣,作過瞭用不著再作,所以這個“生”,是不能“自生”,設若自己(P067)都不能“生”,又怎樣可以“生彼”呢?好像:自己尚且都不能“生存”,還能夠保護別人“生存”嗎?所以你說:能“自生”又能“生彼”,那能有這件事呢?“生”既然是這樣,那“住”和“滅”的道理,也可照這樣推知啊!

　　【是故生、住、滅是有為相,是事不然;生、住、滅有為相不成故,有為法空。有為法空故,無為法亦空。何以故?滅有為,名無為涅槃,是故涅槃亦空。復次:無生、無住、無滅,名無為相;無生、住、滅則無法,無法不應作相。若謂無相是涅槃相,是事不然。若無相是涅槃相,以何相故,知是無相?若以有相知是無相,雲何名無相?若以無相知是無相,無相是無,無則不可知。】

　　現在把上面所說的“有為法”,來作一結論:所以說:是故生、住、滅,你們把它當作“有為相”,是不對的。生、住、滅說它是“有為相”既然不成,那“有為法”就是“空”,有為法既然是“空”,無為法當然也是“空”,甚麼原因呢?因為把“有為法”滅掉瞭,才叫做“無為”的“涅槃”。因為(P068)既然沒有“有為”,所以“無為”的“涅槃”,也是沒有。

　　還有一種說法:就是沒有生、住、滅,才叫做“無為相”。那麼,既然沒有生、住、滅,當然是“無法”,“無法”的東西,就不應當作“相”。設若你說:“無相”可算是“涅槃相”,那也是不對。假定說:“無相”就是“涅槃相”的話,那麼,請問你用甚麼“相”,可以知道“涅槃”是“無相”呢?設若你是因“有相”而知“無相”,那麼,“有相”是有相狀的,怎樣叫做“無相”呢?設若因“無相”而知道是“無相”,“無相”就是“無”,“無”就是“不可知”的事相啊!

　　【若謂如眾衣皆有相,唯一衣無相,正以無相為相故,人言取無相衣,如是可知無相衣可取;如是生、住、滅是有為相,無生住滅處,當知是無為相,是故無相是涅槃者,是事不然。何以故?生、住、滅種種因緣皆空,不得有有為相,雲何因此知無為?汝得何有為決定相,知無相處亦無為?是故汝說(P069)眾相衣中無相衣,喻涅槃無相者,是事不然。又衣喻,後第五門中廣說。是故有為法皆空;有為法空故,無為法亦空;有為、無為法空故,我亦空;三事空故,一切法皆空。】

　　現在來說一個譬喻:設若你說:好像在許多衣服裡面,都是有牒紋的,叫做“有相衣”;裡面唯有一件沒有牒紋的,就叫做“無相衣”。正是因為這一件衣服沒有牒紋的相,所以人傢說:拿“無相衣”來!因為這個原故,就可以知道“無相衣”是可以取的。這譬喻明白瞭,就可以知道:有生、住、滅,既然是“有為”,那麼,無生、住、滅,應當知道是“無為”,是故無生、住、滅,是“涅槃”對不對呢?當然是不對。怎樣知道它是不對呢?因為我在前面說過瞭生、住、滅,用種種理由,可以證明它是“空”,根本上就沒有“有為相”,“有為相”既然沒有,怎樣可以因“有為”而知道“無為”呢?我真真倒要來請問你一下:你得到甚麼“有為法”的“決定相”,而知道“無相處”是“無為”呢?所以你前面說的在眾相衣中有一件“無相(P070)衣”,用它來譬如“涅槃”的“無相”,是不可以的。所以知道:一切“有為法”都是“空”的,“有為法”既是“空”,“無為法”當然也是“空”,“有為”和“無為”通同都“空”瞭,還有甚麼“我”不空嗎?“有為”、“無為”、“我”,三件事都“空”,一切法當然是“空”。

　　【觀有相無相門第五

　　復次:一切法空。何以故?

　　有相相不相,無相亦不相;離彼相不相,相為何所相?

　　有相事中相不相,何以故?若法先有相,更何用相為?復次:若有相事中相得相者,則有二相過:一者先有相,二者相來相。是故有相事中相無所相。無相事中相亦無所相,何法名無相,而以有相相?如象有雙牙,垂一鼻,頭有三隆,耳如箕,脊如彎弓,腹大而垂,尾端有毛,四腳粗圓,是為象相。若離是相,更無有象可以相相。如馬豎耳,垂??,四(P071)腳同蹄,尾通有毛,若離是相,更無有馬可以相相。如是有相中相無所相,無相中相亦無所相;離有相、無相,更無第三法可以相相,是故相無所相。】

　　這第五門是觀察“有相”和“無相”,都是沒有的。本論唯一的主張:就是一句話:“一切法空”而分做十二門的理由,來說明“空”的所以罷瞭。所以先征問:何以知道“一切法空”的原故?就是說:如果這一法是“有相”,既然已經有瞭“相”,當然用不著再有“相”;如果這一法本來就是“無相”,好像:龜無毛,兔無角一樣,既然是“無相法”,當然不能再加上甚麼“相”。試問:離開瞭上面這兩種:“有相”和“無相”,要怎樣再成一個甚麼“相”呢?

　　以下是用長行來解釋這偈頌的。我說“有相”的事物中,再不能“加相”,是甚麼原因呢?因為:這件事物上已經先有“相”,試問:更用“相”做甚麼?我們再來研究:設若這有“相”的事物中,再加上一個“相”,那就會(P072)生出兩種過失;一種是先有的“相”,一種是後加的“相”。所以“有相”之中再“加相”,是不合乎道理。

　　“有相”之中“無所相”我已經懂瞭,然而“無相”之中總可以“有所相”吧?“無相”之中也不能“有所相”,甚麼原故呢?試問:你有看見過那一種“無相法”上“有所相”呢?好像一隻象吧!因為它有兩個長牙,一個很長的鼻子垂下來,頭頂上有三個包,耳朵好像畚箕一樣,背脊同弓一樣的彎彎,肚子很大的也垂下來瞭,尾巴上有許多毛,四隻腳很粗大而圓的,這就是象的相啊!試問:設若離開瞭上面這許多相,那裡還有一個象的相可以去相嗎?再好像一匹馬吧!馬的耳朵是豎起來的,兩邊的鬘是分開來垂下去,四隻腳同蹄以及尾巴通同有毛,設若離開瞭這許多相,還有一匹馬的相可以去相嗎?因此,無論“有相”中是“無所相”,“無相”中也是“無所相”,試問:離開瞭這“有相”和“無相”,再沒有第三法可以做“所相”啊!所以一切法上決定沒有甚麼“所相”。(P073)

　　【相無所相故,可相法亦不成。何以故?以相故知是事名可相。以是因緣故,相、可相俱空;相、可相空故,萬物亦空。何以故?離相、可相,更無有物。物無故,非物亦無;以物滅故名無物,若無物者,何所滅故名為無物?物、無物空故,一切有為法皆空;有為法空故,無為法亦空;有為,無為空故,我亦空。】

　　我們要知道:要先有“物”,然後才可以說是有“相”。反過來也可以說:“相”既然都沒有,那麼,這東西也是沒有。甚麼原因呢?因為有“相”,所以才知道這件東西是可以“相”的。現在因為“相”既然沒有,所以“可相”的物體也是沒有,二者皆空。“相”同“可相”的物體都“空”,所以一切萬物皆“空”。甚麼理由呢?因為一切萬物“有”的話,都不能離開“相”和“可相”;如果離開瞭“相”和“可相”,當然就沒有“物”。“物”既然沒有,“非物”也是沒有;因為“物”滅瞭,所以才叫做“非物”;設若“物”(P074)都沒有,那說甚麼“滅”,既無物“滅”,說甚麼“無物”?“物”和“無物”都“空”,所以一切有為法都“空”。有為法既然是“空”,無為法也是“空”,因為是對待得名的啊!有為、無為都“空”,那裡還有甚麼“我”不空呢?

　　【觀一異門第六

　　復次:一切法空。何以故?】

　　如果我們用智慧去過細觀察一下:就可以知道“體用”和“心法”都不是一、異。因為:體是“體”,用是“用”,怎樣可以說它是“一”?體不離“用”,用不離“體”,也不能說它是“異”。“心”和“萬法”的道理,也是一樣的意思。為甚麼要說它是非“一”非“異”呢?其目的就是要說一切法都是“空”。理由就在下面說明。

　　【相及與可相,一異不可得,若無有一異 是二雲何成?是相、可相,若一不可得,異亦不可得;若一、異不可得,是二則不成,是故相、可相皆空。相、可相空故,一切法皆(P075)空。】

　　“相”、是“相狀”,“可相”、是“物”,“相”和“物”是“一”嗎?當然不是;那麼,“相”和“物”是“異”嗎?譬如白紙,“紙”和“白”是兩樣嗎?當然也是不對!結果,“一”也不對,“異”也不對,所以“相狀”和“物”都是“空”啊!“相狀”和“事物”都是“空”,所以“一切法”都是“空”。

　　【問曰:相、可相常成,何故不成?汝說相、可相一、異不可得,今當說:凡物或相即是可相,或相異可相,或少分是相,餘是可相。如識相是識,離所用識更無識;如受相是受,離所用受更無受,如是等相,即是可相。】

　　外人看見論主說:“相”和“物”,一