(二)大乘起信論講話

　　自 序

　　民國三十八年,有一個時期,我寄住在臺灣新北投普濟寺,親近蒙古甘珠呼圖克圖,除每日學習藏語密咒外,無事時寫《大乘起信論講話》以度日。寫至一半,因汐止靜修院有事邀我前往,遂致擱筆。至四十年夏,講《楞嚴經》於靜修院,得趙恒惕、鐘伯毅二老居士擁護道場,時來聽講。一日閱示各處講稿之餘,偶讀《大乘起信論講話》,鐘老居士以為可益當來,並言最好將此續完,故於編《成唯識論講話》之時,抽暇續成此編。至於內容如何,餘亦不知,不過旨在人人能閱讀而已。尚望高明賜予指正!

　　時在□□四十一年夏歷三月初九日

　　晨七時序於臺灣汐止彌勒內院(P010)

　　大乘起信論講話

　　【大乘起信論】

　　這題目分做兩段來解釋:先講“論”,然後再講“大乘起信”。佛學有三藏:(1)經藏,(2)律藏,(3)論藏;現在是屬於論藏中所攝,故稱為“論”。

　　“經”雖通五人(佛、佛弟子、諸天、仙人、化人)共說,然大多數都是屬於佛說,而“律”完全是佛所制的。“論”則有大小乘之不同,“小乘論”多屬聲聞所造,“大乘論”則純系菩薩所造;此論既是馬嗚菩薩所造,那當然是屬於“大乘論”瞭。

　　平常說:“經”詮定學,“律”詮戒學,“論”詮慧學,這是約偏勝方面說的;其實是三位一體,豈有經中沒有戒慧,而律中沒有定慧,論中沒有戒定嗎?所以論中也是戒、定、慧三法具足,這在本文下面是會看到的。

　　平常說:論是教誡學徒的,其實經和律又何嘗不是教誡學徒呢?不過(P011)論的目的是解釋經律上的意義,使學徒更容易明白,這就是論的功用。“論”是通名,“大乘起信”四字是這部論的別名。

　　現在先講“大乘”,次講“起信”。“大”字在本論所指的是我們的真心,這真心是豎窮三際,橫遍十方,無始終,無內外,既不是對小而言大,也不是先小而後大。本論中所說的體大、相大、用大,就是大字的意義,也就是真心。

　　“乘”是譬喻,有運轉和承載兩種意義。好像車乘一樣,有載人載物,由此至彼的功用。一切眾生都可以乘此真心的大白牛車,離苦海的此岸,而到極樂的彼岸——成佛,所謂“凡有心者,皆當作佛”。

　　“起信”,就是令人生起信仰,因為真心雖然是人人本有,然而眾生迷而不知,疑而不信。馬鳴菩薩要令一切眾生信得自心本來是佛,隻要能夠依教修行,是決定可以成佛的;所以綜百部大乘經,而造一部最簡明的通論,其目的就是希望眾生起信仰,所以叫做《大乘起信論》。

　　【馬鳴菩薩造】(P012)

　　在印度佛教史中說“馬鳴”共有六七個,現在說的“馬鳴”是在佛滅度後五百年間,並且佛在世的時候,已經預記過瞭的。據說“馬鳴”得名的因緣,一是這位菩薩生時,群馬悲鳴;二是這位菩薩善能彈琴,能令群馬悲鳴;三是這位菩薩善說法要,群馬聽法悲鳴不已。因這三種因緣,所以叫做“馬鳴”。

　　“菩薩”是“菩提薩埵”的簡稱。菩提譯雲覺,薩埵譯雲有情,就是“上求大覺,下化有情”的人。菩薩不但自己是已經覺悟的有情,並且能夠說法,化導一切有情同成正覺,所以叫做“菩薩”。

　　“造”就是制造或創造的意思。這部《大乘起信論》是馬鳴菩薩著作的,所以叫做“造”。

　　【梁真諦三藏譯】

　　在中國翻譯的《起信論》有兩種,一是真諦法師,一是實叉難陀法師,現在是屬於梁譯的。梵語是波羅末陀,華言真諦;他是西印度優禪尼國的人,他到中國來的時候,正是我們梁朝元帝承聖三年,在衡州建興寺譯成一(P013)卷。

　　梵語實叉難陀,華言喜學;他是於闐國人,在大周武則天的時候來到中國,在東都佛授記寺譯成兩卷。現在所講的是屬於梁譯。翻梵語轉漢文,文法雖然東西不同,而意義是一樣。故曰:“如翻錦繡,背面俱華,但左右不同耳。”

　　【歸命盡十方:最勝業遍知,色無礙自在,救世大悲者;】

　　未說正文之前,先說一個皈依“三寶”的皈敬頌,現在先皈依“佛寶”。頭一句是總說;能皈依的是身口意三業,所皈依的是盡十方世界的量,就是說:不是單單的皈敬一尊佛。

　　“歸命”:歸是歸向或歸來,好像從邊地歸向中央,亦如遊子歸來傢國;今菩薩歸向佛陀,也是這樣。命是一身之總,命尚歸依,何況其他?身業禮拜,口業贊嘆,意業誠敬,故總名之曰“歸命”。

　　“十方”:蓋東方過去又有東方,東方無有窮盡;南、西、北方,四維上下,亦復如是。這可見他所皈敬的心量,太廣大瞭。(P014)

　　“最勝業遍知”:這是皈敬佛的“意業”。因為佛的意業能鑒機說法,無所不知,所以佛十種通號中第三號就叫做“正遍知”,超過九法界以上,所以稱為“最勝”。

　　“色無礙自在”:這是皈敬佛的“身業”。佛的“法身”固然是無相,當然是無礙;就是“報身”,也是無量無邊功德所成的;不但“自受用身”是無礙,就是“他受用身”也是自由自在,可以應機說法,當然是無礙瞭。千丈盧舍那身八萬四千相好,還是方便說的,其實佛的相好莊嚴是不可以言語來形容的,所以說不可思議。

　　“救世大悲者”:這是皈敬佛的“口業”。佛有三輪,就是身能現通,口能說法,意能鑒機。娑婆世界的眾生以耳根當機,所以以音聲為佛事,而釋迦世尊也就苦口婆心,常時說法,救度眾生;悲能拔苦,令一切眾生,離一切苦,得究竟樂,所以稱為“救世大悲者”。上來一頌指的是法身、報身、應化身,而佛的身、口、意三業一一皆是最勝,所以叫做“最勝”。

　　【及彼身體相,法性真如海,無量功德藏;】(P015)

　　這三句是皈敬“法寶”。意思是不但皈敬佛,並且皈敬佛的法,所以說一個及字。佛的“身”就是以法為身,所以叫做“法性身”。佛經上常說:一切事物有體必有相。佛的“體”就是宇宙萬有一切法的體性,也就是平常所說的“真如”;因為真者不偽,如者不變,這不偽不變的東西就是“心法”。這心是澄湛不動,深廣無涯,所以形容它叫做“海”。

　　法有二種,一是法性之法,一是功德之法。佛在因地行菩薩道時,三大阿僧祗劫修瞭無量無邊的功德,所以叫做“藏”。

　　【如實修行等。】

　　這是一句是皈敬“僧寶”。僧雖通於凡、聖、大、小、權、實,而此中所雲,是指的地上菩薩。蓋登地菩薩,破一分無明,顯一分真如,如真如修行,方可名為真實。論主雖雲地上菩薩,然而亦兼等於地前資糧及加行、信、住、行、向暨凡小諸位,正顯論主的平等無慢的意趣。

　　【為欲令眾生,除疑舍邪執,起大乘正信,佛種不斷故。】

　　上回兩首頌是歸敬,這一首頌是所為。大凡做一件事,都有它的所為。(P016)試問:現在馬鳴菩薩為甚麼事要先歸命十方三寶呢?當然是有他的所為,他所為的就是欲令一切眾生“滅除疑惑,舍棄邪執”。疑惑既除,信仰方生;邪執既破,正信乃起。能夠信得人人有真如佛性,那麼,人人都可以成佛;既然都可以成佛,那麼,你成瞭我成,我成瞭他成,這樣一個一個都會成佛,佛種那??會斷絕呢?而馬鳴菩薩要造這部“論”的目的,也就是為瞭這件事。

　　然而造論就造論罷瞭,為甚麼又要先皈敬三寶呢?這有幾種原故:第一,菩薩造論要有宗本,顯其不是無稽之談,是有根據的,因為菩薩造論是解釋佛經。第二,好像世間的忠臣孝子,有事必先啟白於君父;佛為法王、大慈悲父,菩薩是法王之子,所以造論必先歸敬。第三,等覺菩薩猶在因位,若不先請三寶加被,作事恐難圓滿,故欲善始善終,所以先須皈敬。綜上數緣,故先申皈敬,以昭慎重,這也是佛教的儀式。

　　【論曰:有法能起摩訶衍信根,是故應說。說有五分:雲何為五?一者,因緣分。二者,立義分。三者,解釋分。四者(P017),修行信心分。五者,勸修利益分。】

　　在論文前面說瞭三首偈頌,所以現在來說論文。然而為甚麼要說這部論呢?因為有一件東西,能夠生起大乘(摩訶衍)的信根,所以要說啊。但是,說起來應當分做五段:第一,要說出造這部論的原因。第二,原因明白瞭,就要說出這部論的宗旨。第三,宗旨雖然有瞭,還沒有完全明白,所以必須詳細的解釋,方能透澈。第四,裹面的道理雖然是明白瞭,不能就算瞭事,必須從解起行,才能達到目的地,所以要分別發心趣向道果的地方瞭。第五,馬鳴菩薩這部論雖然是造成瞭,難道是給自己看的嗎?不然的話,就要勸人流通!空間是無邊,所謂十方;時間是無盡,所謂三世。如果要希望這樣多的眾生去依教奉行,那就非要說出這部論的好處不可,所以最後必須勸修。這五段,第一段可算是“序分”,第五段可算是“流通分”,而中間三段就是這部論的“正宗分”瞭。

　　【初說因緣分。問曰:有何因緣而造此論?答曰:是因緣有八種。雲何為八?一者,因緣總相,所謂為令眾生離一切苦,(P018)得究竟樂,非求世間名利恭敬故。】

　　在五分之中,現在先講第一種“因緣分”。欲明因緣,先假問答。問曰:有甚麼因緣來造這部論呢?答曰:說起因緣一共有八種,也可以束為二類,一是“總因緣”,二是“別因緣”。而第一種就是總因緣,總因緣就是馬鳴菩薩造這部論的本意。因為要令一切眾生,離瞭一切的痛苦,得到究竟的快樂;並不是同我們凡夫一樣求名求利,或是為恭敬供養,菩薩發心決不是這樣的。甚麼原因呢?因為世間一切法,都是“有為生滅法”、“有漏雜染法”,是“苦”,是“不凈”,是“無常”,是“可破壞的東西”;菩薩澈底明瞭,所以不求。

　　【二者,為欲解釋如來根本之義,令諸眾生正解不謬故。】

　　上面是總因緣,以下是別因緣,分為七段:如來根本之義是指眾生的真心,菩薩若不造論解釋,怎樣能夠令眾生生起正當的瞭解,而不會錯謬呢?

　　【三者,為令善根成熟眾生,於摩訶衍法,堪任不退信故。】

　　眾生的善根有成熟瞭的,也有未成熟的。若是多生多劫已經修習過的,(P019)到現在已經成熟瞭,那麼,令他對於摩訶衍——大乘——的道理,能夠擔當,堪能任持,永遠不會退失信心,這也是菩薩造論的一種原因。

　　【四者,為令善根微少眾生,修習信心故。】

　　善根既然成熟瞭的眾生固然能夠堪任不退,然而善根微少的眾生是不是隨他去呢?當然不可以。那麼,又有甚麼辦法呢?就是要慢慢的修習,令他們對於自己可以成佛的真心,生起真實的信仰,這也是菩薩造論的意趣。

　　【五者,為示方便,消惡業障,善護其心,遠離癡慢,出邪網故。】

　　還有一種眾生,善根雖然是有一點,然而過去時造的惡業太多,障礙重重,所以他的愚癡很重,我慢很大,邪見很深,好像羅網一樣,這又有甚麼辦法呢?所以菩薩造這部論,指示許多很便利的方法,或念佛,或誦經,或持咒,或禮懺;能夠使他的業障慢慢的消除,把他們的信心,好好的保護起來,遠離瞭愚癡和我慢,脫出瞭邪見的羅網,這也是菩薩造論的一個意思。

　　【六者,為示修習止觀,對治凡夫二乘心過故。】(P020)

　　凡夫通身都是煩惱,固然是散亂,就是阿羅漢和辟支佛,也不過破瞭“我執”,證到“我空”,破瞭“煩惱障”;還有“法執”未破,“法空”未證,“所知障”未除,是不是就這樣隨他們瞭事呢?當然不可以。那麼,要怎樣辦法呢?隻好指示他們去修習定慧。因為“定”是從修止而來,“慧”是從修觀而來;凡夫固然是散亂,而二乘亦隻有自利的定,沒有度生的慧。若要有定慧具足,必須修習止觀,才能對治凡夫和二乘兩種人的過咎,這也是論主造論的一個原因。

　　【七者,為示專念方便,生於佛前,必定不退信心故。】

　　眾生的根性各各不同,有利根的,也有鈍根的;有膽大的,也有膽小的;有怕苦的,也有願意吃苦的。為瞭這樣的原故,所以開示他們專念佛號的方便法門,一生到瞭阿彌陀佛的面前,必定不會退失信心,這也是造這部論的一種原因。

　　【八者,為示利益,勸修行故。有如是等因緣,所以造論。】

　　一部論既然造完瞭,不是就算瞭事,當然要勸人如說修行,所以要說出(P021)許多利益,這也是造這部論的一種原因。假如要問馬鳴菩薩:“為甚麼要造這部論呢?”他有一個很簡單的答覆,就是有瞭上面這八種利益,所以造這部《大乘起信論》。

　　【問曰:修多羅中,具有此法,何須重說?答曰:修多羅中,雖有此法,以眾生根行不等,受解緣別。】

　　這裡先來假設一個問答。問的意思就是說:如果照上面這八種因緣,那麼,修多羅(契經)裡面豈不是完全有嗎?為甚麼要再來重說呢?答覆這個意思也很簡單,就是說:佛經裡面雖然是有那些法門,但是因為眾生的根性和行為不一樣,所以領受瞭解的因緣也各別。

　　【所謂:如來在世,眾生利根,能說之人,色心業勝,圓音一演,異類等解,則不須論。】

　　眾生遇到如來在世的時候,根機必利,不會像如來滅度後的眾生根機魯鈍一樣。加以那時能說法的人不同凡夫,不但佛的口能說法,就是佛的身業能夠現神通,意業能夠鑒根機,各種都比佛滅度後的人殊勝;所以佛的圓音(P022)一演,無論那一種根機,都能夠一樣的瞭解,所以不必另外造論。

　　【若如來滅後,或有眾生,能以自力,廣聞而取解者。】

　　如來在世,眾生的根利,固然是不必造論。就是佛滅度後,眾生的根機也有不同;有一種能用自己的智慧力看經的,又有一種看經看不懂的。能夠看經的有一種是廣聞,有一種是少聞。現在這裡所講的是在佛滅度後,有一類眾生自己有智慧的力量,能夠廣聞佛經而得瞭解的。

　　【或有眾生,亦以自力,少聞而多解者。】

　　在佛滅度後,還有一類眾生,他也能夠用自己智慧的力量,並且聞法雖少而瞭解很多。

　　【或有眾生,無自智力,因於廣論而得解者。】

　　又有一類眾生,不同上面兩種眾生一樣,他自己沒有智慧的力量,看經能夠懂得,必須要看許多廣論,然後方得瞭解。

　　【亦有眾生,復以廣論文多為煩,心樂總持少文,而攝多義,能取解者。】(P023)

　　還有一類眾生,因為廣論文句太多,研究起來太麻煩,他心裡很歡喜總持少文,能夠攝持多義,就能瞭解。

　　【如是此論,為欲總攝如來廣大深法無邊義故,應說此論。】

　　現在造這一部論,為的就是要總攝如來廣大的深法、無邊的義理,所以應當說這一部論。

　　【已說因緣分,次說立義分。摩訶衍者,總說有二種:雲何為二?一者,法。二者,義。】

　　因緣的一分上面已經說過瞭,現在要來說立義的一分。大乘(摩訶衍)的道理總起來講有兩種,第一種是“法”,第二種是“義”。

　　【所言法者,謂眾生心;是心則攝一切世間法出世間法;依於此心,顯示摩訶衍義。】

　　所說的法到底是甚麼法呢?就是我們眾生的心,不過這個心不是肚裡面的肉團心,也不是思惟的“妄想心”,更不是相宗所說的“八識心”,乃是馬鳴菩薩自己所證到的心。這個心能夠把世間一切法及出世間一切法,通通(P024)攝收在裡面;依據這個心,才能夠顯現開示大乘的義理。

　　【何以故?是心真如相,即示摩訶衍體故;是心生滅因緣相,能示摩訶衍自體相用故。】

　　為甚麼依這個心,就能夠顯示大乘的義理呢?這有兩方面說的,一方面是心的真如,那就是大乘的體;一方面是心的生滅,那就能夠顯示大乘自體上的相用。

　　【所言義者,則有三種:雲何為三?一者,體大,謂一切法真如平等不增減故;二者,相大,謂如來藏具足無量性功德故;三者,用大,能生一切世間出世間善因果故。】

　　上面所講的是法,現在所講的是法上所有的義。然義又有三種分別,第一種是真心的“體大”,因為這真心是宇宙萬有一切法的真如性,是平等平等,所謂“在佛不增,在凡不減”,就是這個意思。第二種是真心的“相大”,這就是說,在我們這個真心的如來藏中,本來就具足無量無邊自性本有的功德。第三種是真心的“用大”,就是說,這真心的功用能生一切“世間法”(P025)的善因善果,又能生“出世間法”的善因善果。

　　【一切諸佛本所乘故,一切菩薩皆乘此法到如來地故。】

　　上面這一心三大之法也就是十方一切諸佛,在因地時本來所乘的“心法”。那麼,一切菩薩要到如來的地位,也都要乘此“心法”,方能到啊!

　　【已說立義分,次說解釋分。解釋分有三種:雲何為三?一者,顯示正義;二者,對治邪執;三者,分別發趣道相。】

　　上面已經把立義分說過瞭,然而立義文中是最簡單的,若不詳細解釋,怎樣可以明瞭?所以現在要說解釋分瞭。解釋分要分為三種,第一,要顯示本論的正義。第二,正義雖然是顯示瞭,然而還有許多邪執,也不能不想法子去對治。第三,邪正既然都明白瞭,就要分別發心趣向所行之道。

　　【顯示正義者,依一心法有二種門:雲何為二?一者,心真如門,二者,心生滅門;是二種門,皆各總攝一切法。此義雲何?以是二門不相離故。】

　　在三種解釋分中現在先講第一種顯示正義。這個心的正義究竟要怎樣(P026)顯示才能夠明白呢?那就是依據一心真理,分做兩門來開示,第一種約“心”的體上說,叫做“真如門”;第二種約“心”的相用上說,叫做“生滅門”。真如和生滅兩門各各總攝一切法,就是說,真如門是總攝一切法,而生滅門也是總攝一切法。甚麼道理呢?因為真如是生滅的體,生滅是真如的用,體雖不變,而用能隨緣;體不離用,用不離體,二門既不相離,所以說都是總攝一切法。

　　【心真如者,即是一法界大總相法門體,所謂:心性不生不滅。一切諸法,唯依妄念而有差別,若離心念,則無一切境界之相。是故一切法,從本已來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變異,不可破壞。唯是一心,故名真如。】

　　“真”是不虛偽,“如”是不變動,甚麼叫做真如心呢?真如心就是真實心,這真實心究竟是甚麼東西呢?就是一真法界的真心,也就是一個大總相的法門體。平常我們所說的這個真心實性,是不生不滅的,不過眾生有種種的妄念,因此,在平等無差別的真心實性中,生起瞭有種種差別的事相。(P027)假如能離開妄心的一念,那一切千差萬別的境界相狀也就沒有瞭。因為這個原故,所以一切事物自從無始以來就離開瞭言說,當然是沒有什麼名字,就是用心去思想攀緣,也是不能及的。一切法的本來面目都是究竟平等,法性既然平等,當然沒有變異,不可破壞。因為通通都是真心,所以才叫做“真如”。

　　【以一切言說,假名無實,但隨妄念,不可得故;言真如者,亦無有相。謂言說之極,因言遣言,此真如體,無有可遣,以一切法悉皆真故。亦無可立,以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故,名為真如。】

　　為甚麼真如心不能用言說呢?因為一切的言說都是假名無實。例如口裹說火,真有火嗎?說刀,真有刀嗎?這就可以知道,一切言說都是因為我們心中有妄念才有,設若追究它的實體,實在是沒有的。

　　其實不但是一切的事物沒有名字,就是連真如這個東西,也是沒有相狀的。既然沒有相狀,為甚麼又有這個真如的言說呢?那是因為這真如的言(P028)說,是到瞭極點,再不能用言說瞭。好像一班小學生在課室裹亂喊亂叫,先生進瞭課室,叫他們:“不要亂說話啊!”這時候大傢通通都靜下來瞭,這就叫做“因言遣言”。然而要知道,言說雖然是可遣除,但是真如的自體,那是不可以遣除的。為甚麼不可以遣除呢?因為一切法通通都是真如啊!遣除它到甚麼地方去呢?既然不可以遣除,那麼,可以建立嗎?也不可以建立的。甚麼理由呢?因為一切法同是真如啊!我們應當知道,一切事事物物本來就不可用言說,用想念,所以叫做“真如”。

　　【問曰:若如是義者,諸眾生等,雲何隨順,而能得入?答曰:若知一切法,雖說無有能說可說,雖念亦無能念可念,是名隨順。若離於念,名為得入。】

　　這裡設瞭一個問答。就是問:照上面這樣說,真如也不可遣,又不可立,亦不可說,還不可念,如果真是照這樣做起來,那末,我們一切眾生怎樣能夠隨順得入呢?答覆這個問題,就是說:設若能夠知道一切法,雖然是假借言說,然而同時又要知道實在是沒有“能說的人”同“所說的法”;雖(P029)然是生起瞭一種心念,實在是沒有“能念的心”和“所念的境”,如果能夠這樣,就叫做“隨順”。設若把妄念通通離開瞭,那就叫做“得入”瞭。

　　【復次,此真如者,依言說分別,有二種義。雲何為二?一者,如實空,以能究竟顯實故;二者,如實不空,以有自體具足無漏性功德故。所言空者,從本已來,一切染法不相應故。謂離一切法差別之相,以無虛妄心念故。當知真如自性,非有相,非無相,非非有相,非非無相,非有無俱相;非一相,非異相,非非一相,非非異相,非一異俱相。乃至總說,依一切眾生,以有妄心,念念分別,皆不相應,故說為空。若離妄心,實無可空故。】

　　上面所講的是離言真如,現在再來講假借言說的真如。因為如果完全不假言說,那麼,眾生怎樣信解修行呢?所以把離言真如說過瞭之後,現在接著來說說假借言說的真如。

　　這假借言說的真如可以分做兩種意義來講,那兩種呢?第一種是“如實(P030)空”,第二種是“如實不空”。怎樣叫做“如實空”呢?因為能夠究竟顯現真如的實體啊。怎樣叫做“如實不空”呢?因為真如的實體本來是具足圓滿無漏清凈本性的功德啊。

　　現在再來說說空的話,就是說,真如的實體從無始以來,一切虛妄的染污法就是同它不相應的。因為真如是離開瞭一切法的差別相,這就是沒有瞭虛妄心念的原故。我們再進一步說:應當知道真如的自體,不是有相,也不是無相;不是非有相,更不是非無相。那麼,難道是有無俱相嗎?固然不是啊!真如的自體不但不是有無,連一也不是,異也不是;非一相也不是,非異相也不是,那麼,一異俱相當然也不是瞭。所以,我們可以總起來說一句:一切眾生所以看見種種有相的境界,都是因為眾生有種種妄心,剎那剎那念念分別。其實這種妄念對於真如的實體,有相應嗎?當然是不相應的。因為這個原故,所以才叫做空。設若把妄念通通離開瞭,真如的本體實在沒有東西啊!

　　【所言不空者,已顯法體空無妄故,即是真心;常恒不變,凈(P031)法滿足,則名不空。亦無有相可取,以離念境界,唯證相應故。】

　　上面講的是空,現在再來講講不空。不空的道理又是怎樣呢?就是說,已經把法體顯現出來,絲毫的虛妄都沒有瞭,那就是真心,這真心的體性是無始無終常恒不變的。然而為甚麼又要叫它是不空呢?因為真心本來具足無量無邊的清凈功德,圓滿具足,所以才叫做不空。然而功德雖是不空,但是無有幻相可取,這是甚麼原因呢?因為這是離開瞭妄念的境界,唯有行人真實去用功,到瞭親證的時候,才能夠相應。

　　【心生滅者,依如來藏,故有生滅心。所謂不生不滅,與生滅和合,非一非異,名為阿梨耶識。此識有二種義,能攝一切法,生一切法。雲何為二?一者,覺義,二者,不覺義。】

　　我們記得嗎?在顯示正義的文中,說依一心法有二種門;上面所講的是真如門,現在來講生滅門。怎樣叫做心生滅門呢?我們要知道,說到真心的體,那完全是不生不滅;說到真心的相,才可以說生滅。真心本來是無(P032)相,說有相,也是為眾生方便說的。約體,叫“真如”;約相,叫“如來藏”。所以說,依如來藏,故有生滅心。因此,我們也就知道,約體是不生滅,約相是生滅,如波之動相和水之濕性,固不可說它是一,也不可說它是異,因此,就另外安它一個名字吧,就叫做“阿賴耶識”。這“阿賴耶識”約它的相,是有生滅的;約它的性,是不生不滅的。

　　這“阿賴耶”的名義先得解釋明白。“阿梨耶”就是“阿賴耶”,中國話叫做“藏”。因為能藏一切法的種子,所以叫做“能藏”。又被前七識雜染現行法所熏染,所以又叫做“所藏”。再加之被第七識所執著為我,所以又叫做“我愛執藏”。此識分開說,有兩種意義,它能攝藏一切法的“種子”,又能生出一切法的“現行”。雲何為二呢?第一種叫做“覺”,第二種叫做“不覺”。

　　【所言覺義者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相;即是如來平等法身。依此法身,說名本覺。何以故?本覺義者,對始覺義說。以始覺者,即同本覺。始覺義(P033)者,依本覺故,而有不覺,依不覺故,說有始覺。又以覺心源故,名究竟覺;不覺心源故,非究竟覺。】

　　怎樣叫做“覺”義呢?就是說,真心之體是離開瞭一切妄念。試問離開瞭妄念的相狀,好像甚麼樣子呢?沒有法子來形容它,隻好比方同虛空一樣,沒有一個角落不普遍啊。十方法界同是一相,這就是如來平等清凈的法身。

　　我佛依據這一切眾生人人本具,個個不無,平等的法身,特別同它安一個名字,叫做“本覺”。甚麼原故呢?因為這本覺的名義是對“始覺”說的,而始覺到本覺,覺的是甚麼東西呢?就是覺的本覺啊,所以同本覺是一樣。也可以說,離開瞭本覺,就沒有始覺啊。我們再來說說始覺的意義:依據本覺的原故,一切眾生從來不知,所以又叫做“不覺”。依據不覺的原故,今日聽教明理,所以說他始覺。在這覺義中又分出兩條路,第一條是覺悟瞭心源,澈底的明白瞭,這叫做“究竟覺”,那就是佛陀所親證的境界。第二條雖然是覺悟瞭,但是沒有覺悟到心源,沒有澈底明瞭,這叫做“非究竟覺”,(P034)統統叫做菩薩的境界。

　　【此義雲何?如凡夫人,覺知前念起惡故,能止後念令其不起。雖復名覺,即是不覺故。】

　　這非究竟覺的意義,分開來又有三種,第一是名字覺,好像一般十信的內凡,他們雖然是覺知瞭前一剎那妄念生起瞭惡法,馬上就能夠止息後念令它不起。這雖然可以叫做覺,其實還是不覺。

　　【如二乘觀智,初發意菩薩等,覺於念異,念無異相。以舍粗分別執著相故,名相似覺。】

　　第二是“相似覺”。前面是講十信的內凡,現在是說聲聞、緣覺和十住、十行、十回向的菩薩。“初發意”是初住菩薩,叫做初發心住。“觀智”是能觀之智。我們要知道,無明有四個階段,就是生、住、異、滅。前面的十信是覺到瞭滅相無明,現在的三賢是覺到瞭異相無明,所以叫做“覺於念異”,也就是覺到瞭異念。然而仔細觀察起來,這無明的妄念也就不見得有異相。甚麼原因呢?這是因為舍棄瞭粗的分別,而沒有瞭執著相,這叫做“相似(P035)覺”。

　　【如法身菩薩等,覺於念住,念無往相。以離分別粗念相故,名隨分覺。】

　　第三是“隨分覺”。甚麼叫做“法身菩薩”呢?就是初地菩薩,破瞭一分無明,便顯現一分法性,登地以上的菩薩都是以法性為身故。三賢菩薩是覺的異相無明,十聖菩薩是覺的住相無明,所以叫做“覺於念住”,也就是覺到瞭住的妄念。然而再進一步去觀察,住相的妄念也是瞭不可得,這又是甚麼原故呢?這是因為離開瞭粗的分別妄相,也就是隨各人所證的深淺不同,所以叫做“隨分覺”。

　　【如菩薩地盡,滿足方便,一念相應,覺心初起,心無初相。以遠離微細念故,得見心性,心即常住,名究竟覺。】

　　前面的名字覺、相似覺、隨分覺都在始覺中算數,唯有要到菩薩地圓滿的時候,才算究竟覺,也就是佛果。一切功德通通滿足,一念“如如智”和“如如理”相應瞭,隻要覺心一起,而用智慧去觀察這真心,實在沒有最初(P036)的始相。這是甚麼原故呢?這是因為把最初一品生相無明,破幹凈瞭,所以微細的妄念都遠離,然後親見真心實性;知道從前所用的都是生滅妄心,現在明白心性是不生不滅常住真心,這才叫做“究竟覺”,也就是“無上正等正覺”的佛陀。

　　【是故修多羅說:若有眾生能觀無念者,則為向佛智故。又心起者,無有初相可知,而言知初相者,即謂無念。是故一切眾生,不名為覺。以從本來念念相續,未曾離念,故說無始無明。】

　　這一段是引經來證明佛和眾生究竟在甚麼地方不同。就是說,眾生不離妄念,而佛是完全用智照境,不起分別思量,所以叫做“無念”。因此,大乘經中常說:設若有一個眾生,能夠發心去用功觀察無念的話,那就是向佛的智慧上去行。

　　還有一個意思,我們要知道:前面所說的“心起”這一句話,實在是沒有初相可知,那麼,為甚麼又要說知“初相”呢?這是說,能夠證到“無念”(P037)的境界,才能知道。所以一切眾生都不能叫做“覺”,這是甚麼原因呢?因為一切眾生從無始以來,都是剎那剎那在那兒念念相續,一向就沒有離過妄念,所以說,此即“無始無明”。

　　【若得無念者,則知心相生、住、異、滅;以無念等故,而實無有始覺之異。以四相俱時而有,皆無自立,本來平等,同一覺故。】

　　設若能夠得到無念的人,才能知道心相的生、住、異、滅四相但有假名,本無獨立的自體,那麼,同無念的境界豈不是相等嗎?這樣說起來,就實在沒有本覺同始覺之異。因為生住異滅的四相都是對待的假名,同在一剎那間,沒有各別獨立的自體,本來是平等平等,同是一個覺性。

　　【復次,本覺隨染分別,生二種相,與彼本覺不相舍離。雲何為二?一者,智凈相,二者,不思議業相。智凈相者,謂依法力熏習,如實修行,滿足方便故。破和合識相,滅相續心相,顯現法身,智淳凈故。(P038)】

　　本覺之體雖然不變,本覺之相可以隨緣。“隨染”即是隨緣,也就是熏習的意思。現在再來說說本覺隨熏習的分別,有兩種義相,這相和本覺的理體當然是不相舍離。那兩種相呢?第一種叫做“智凈相”,第二種叫做“不思議業相”。

　　現在先說智凈相,甚麼叫做智凈相呢?就是說,依托佛陀大悲心,流出來的正法力量,常常去聞思。然後依照聞思的熏習,就去真真實實的修行,用種種很便利的方法,把一切功德悉皆滿足;然後把這阿賴耶識的和合相破除瞭,生滅相續心相也滅除瞭,當然清凈的法性身就會顯現。這種智慧是純粹的無漏清凈,所以叫做“智凈相”。

　　【此義雲何?以一切心識之相,皆是無明。無明之相,不離覺性,非可壞,非不可壞;如大海水,因風波動,水相風相,不相舍離,而水非動性;若風止滅,動相則滅,濕性不壞故。】

　　現在要把這和合識相,破除瞭之後,它的狀況是怎樣,要詳細的解釋一下:這個意義是怎樣講呢?因為一切眾生心識之相完全是“無明”,但是,(P039)我們要知道,無明之相雖然是染污,然而,它的本身是虛妄無體,不能離開覺性,而無明自己也沒有獨立之體。這裡有一個最要緊的關鍵,我們不可不先知道一下,就是說它可壞也不是,說它不可壞也不是;因為可以破壞的是染污相,而不可以破壞的是本來清凈的體。這道理你如果不懂,可以說個譬喻給你聽,使你容易明白。譬如大海裹面的水,本來是湛然不動的,後來因為有瞭風,所以生起瞭波浪,就有動相瞭。試問這時水相和風相,有分離開嗎?當然沒有。然而,水不是動性,設若風止息瞭之後,當然就沒有動相,然而,水的濕性絲毫是沒有壞滅啊!

　　【如是眾生自性清凈心,因無明風動,心與無明,俱無形相,不相舍離,而心非動性;若無明滅,相續則滅,智性不壞故。】

　　如果明白瞭上面這個譬喻,這法上的意義自然會明白瞭。這樣我們就會知道,眾生的自性真心本來是清凈,因為被無明的風鼓動瞭,所以生起瞭念念生滅相續的波浪。然而要知道,真心和無明都是沒有形相,而這兩樣東西在眾生分上是不相舍離的。但是,真心不是動性,設若無明的風滅除瞭之(P040)後,這念念相續的妄心當然會滅,然而如如不動的智性是永遠的不會壞滅。

　　【不思議業相者,以依智凈,能作一切勝妙境界;所謂無量功德之相,常無斷絕。隨眾生根,自然相應,種種而現,得利益故。】

　　前面講的是智凈相,現在講“不思議業相”,其實就是真心的妙用。不思議的業相是依甚麼東西起的呢?是依托上面的智凈相生起的,所以能作一切說法利生殊勝微妙的境界。就是說,真心體上本來具足無量無邊的功德之相,是恒常永遠不斷絕的,可以隨從眾生各各不同的根性,自然相應,種種顯現而得利益。故雲“菩薩清涼月,常遊畢竟空,眾生心垢凈,菩提影現中”是也。

　　【復次,覺體相者,有四種大義,與虛空等,猶如凈鏡。雲何為四?一者,如實空鏡,遠離一切心境界相,無法可現,非覺照義故。】

　　前面所講的是隨染本覺,明離染功能;現在來講性凈本覺,是顯在纏功(P041)能。也就是性凈本覺未現時,就具足這種功能。

　　現在再來說本覺性凈的體相,分開來有四種大的意義。這四種大義同虛空一樣廣博,可說是無所不包;又好像清凈的明鏡,光明照澈,無所不現。

　　在四種之中現在先來講第一種“如實空鏡”。怎樣叫做空鏡呢?就是說這本覺心中,根本上就沒有一切妄心分別的境界相狀。本覺心中既然是空空如也,纖塵不立,一無所有,當然是無法可現。這是本來就是這樣,並用不著甚麼覺照的功用,然後才有,因此說不上甚麼始覺之智。

　　【二者,因熏習鏡:謂如實不空。一切世間境界,悉於中現,不出不入,不失不壞,常住一心,以一切法,即真實性故。又一切染法,所不能染,智體不動,具足無漏,熏眾生故。】

　　第二種是“因熏習鏡”,是說如實不空,因為真心中能夠如實空,所以才能夠如實不空。這是甚麼理由呢?例如假使沒有虛空,也就不能容納山河大地;假如沒有虛空,也就不能建築亭臺樓閣、房廊屋舍。所以真如之體雖然一法不立,然而真如之用確是萬法全彰。一方面由真如內熏之力,再加上(P042)聞思修外緣之助,所以一切世間境界悉於中現,如鏡現象,一照則現。真心與萬法本是一體,既無內外,那裹有出入?萬法既是真心本有,那裹會壞滅?因此,是常住不生不滅,所以才叫做一心。一切法既然都是真如實性,那麼,一切染污法能夠染污真心嗎?當然是不能!因為真如的智體本來是不動,圓滿具足無漏的功德,來熏習眾生。

　　【三者,法出離鏡,謂不空法,出煩惱礙、智礙。離和合相,淳凈明故。】

　　前面兩種是講在纏不染之自性清凈功能,以下兩種是講離垢清凈的功能。甚麼叫做“法出離鏡”呢?就是依佛陀的等流教法,去聞思修起行,然後才能出離兩種障礙。這不空法就是依法修持,破我執,證我空,破煩惱障;破法執,證法空,破所知障。智礙就是為劣慧所障,如世智辯聰之人,不能入道。如果把我法二執一破,當下就離開瞭阿賴耶識,轉識成智,那就顯現淳凈的光明。

　　【四者,緣熏習鏡,謂依法出離故,遍照眾生之心,令修善根,(P043)隨念示現故。】

　　第四種就是“緣熏習鏡”,這是說本覺中“不思議業相”之功能。因為如果能依法出離瞭兩種障礙,得瞭出世間無漏清凈的智慧,就可以作度生之緣,現身說法,令修善根,如雲開日現,普照眾生,所謂“應以何身得度者,即現何身而為說法”。

　　【所言不覺義者,謂不如實知真如法一故,不覺心起而有其念;念無自相,不離本覺。猶如迷人,依方故迷;若離於方,則無有迷。】

　　上面一大段都是講的“覺”義,現在再把不覺義來詳細說一說。甚麼叫做“不覺義呢”?不覺就是對於真如平等無差別之理法,不能如實瞭知,糊裹糊塗在無差別中,妄見差別,這都是因為不覺的原故而起心動念。然而這不覺的妄念它本來是虛妄無體,不能自立,所以它完全依靠本覺,不離本覺。這好像空本無花,因目病所見,目病若除,花於空滅;故狂花不能離開虛空而有,所以不覺也是不離本覺。你如果再不懂,可以說個譬喻。譬如有(P044)一個人,把東方當做西方,一把方向弄錯瞭,就叫做迷人。然而這迷人是因方故迷,設若離開瞭方,也就沒有迷瞭。“本覺”譬如“方”,“迷”譬如“不覺”,“人”譬如“眾生”,這就很容易明白。

　　【眾生亦爾,依覺故迷;若離覺性,則無不覺。以有不覺妄想心故,能知名義,為說真覺;若離不覺之心,則無真覺自相可說。】

　　上面的譬喻如果懂瞭的話,這法上的道理自然容易明白。所以說,我們眾生就是這樣。依本覺之理體,眾生不知,故說有迷,設若離開瞭覺體,說個甚麼不覺?因為有瞭不覺的妄想心念,能知道名中所含的意義,才說一個真覺,其實這個真覺的名義也是對待假立的;設若離開瞭不覺的染污心,也就沒有真覺的自相可以說得出來。因為真覺是離名字相,離言說相,離心緣相的,試問從何說起?

　　【復次,依不覺故生三種相,與彼不覺相應不離。雲何為三?一者,無明業相,以依不覺故心動,說名為業;覺則不動,(P045)動則有苦,果不離因故。】

　　前面是講的“根本不覺”,現在來講“枝末不覺”,不過是從細至粗而已。現在就依不覺方面,先分三種相,這三相是同不覺相應不離的。那三種呢?第一種叫做“無明業相”,“無明”就是“不覺”的異名,心動故造業,不動不造業。甚麼叫做“無明業相”呢?這就是因為不覺故心動,心動所以叫做“業”。如果能夠覺悟瞭的話,當然心就不會妄動,妄心如果不動,就不會造業。既不造業,就不會受報,那裹會有苦呢?設若妄心動瞭的話,那一定就會造業,造瞭業就要受報,受報就有苦惱瞭,這是甚麼原因呢?這就是佛教常說的“果不離因”啊!

　　【二者,能見相,以依動故能見,不動則無見。】

　　第二種叫做“能見相”,“能見”就是眾生見、聞、覺、知的妄見。試問這妄見是從何而有呢?這就是因為動瞭妄念,才有妄見;如果妄心不動,自然也就沒有妄見。為甚麼不見,不聞,不知?這就是沒有動念的證明啊。

　　【三者,境界相,以依能見故境界妄現,離見則無境界。】(P046)

　　第三就是“境界相”。試問這千差萬別種種的境界,究竟從甚麼地方現出來的呢?這就是因為依托上面的妄見,所以才會妄現境界出來的,如有病目,才會現出空花。如果離開瞭妄見,當然也就沒有妄境,例如病目若除,空花自滅,這是很明顯的道理。佛法所以和其他的宗教與學說不同的地方,也就在此。因為其他的學說都是說先有境而後生心,是主張“心外有法”;而佛教所說的是先有妄心,而後才現出妄境,是主張“萬法唯識現”。你把這兩種學說,仔細去比較一下,你自然會知道那一種理論高超和認識正確瞭。

　　【以有境界緣故,復生六種相。雲何為六?一者,智相,依於境界,心起分別,愛與不愛故。】

　　平常有兩句話:“無明不覺生三細,境界為緣長六粗。”意思是說,由無明的原故,所以不覺而生出“無明業相”、“能見相”、“境界相”三種細相出來;因為這三種相都還在阿賴耶識中,沒有顯現出來,所以叫做“細”。現在是由境界的助緣,生起下面六種粗相,這六種是已經顯出來的,容易知(P047)道的,所以叫做“粗”。在這六種粗相中先來講第一種“智相”,甚麼叫做“智相”呢?就是依於順逆好醜的境界,妄心生起瞭,就去分別。若是遇到瞭順的境界,覺得是好,就生起愛來;若是遇到瞭逆的境界,覺得是不好,就生起不愛的厭惡心,起瞭惑,就造業,必定會受苦報瞭。

　　【二者,相續相,依於智故,生其苦樂,覺心起念,相應不斷故。】

　　第二種是“相續相”。甚麼叫做“相續相”呢?因為妄心不動,不起分別則已,如果一起分別,必至念念相續,無有間斷,對於愛境就生“樂想”,對於不愛境就生“苦想”。前面的智相是“俱生的法執”,現在的相續相是“分別的法執”。這相續相是依於前面的智相,然後生起苦樂的感覺,剎那剎那起念相應,無有間斷。

　　【三者,執取相,依於相續,緣念境界,住持苦樂,心起著故。】

　　第三種叫做“執取相”。甚麼叫做“執取相”呢?就是不明白一切境界都是虛妄不實,在苦樂等幻境上念念相續,起執著故。(P048)

　　【四者,計名字相,依於妄執,分別假名言相故。】

　　第四種叫做“計名字相”。甚麼叫做“計名字相”呢?就是依托前面顛倒的執取,非實計實,分別一切假名言說,生種種煩惱。前面執取相是“俱生我執”,現在計名字相是“分別我執”。從無明業相至計名字相,雖然有粗細不同,但是總名都叫做“惑”。

　　【五者,起業相,依於名字,尋名取著,造種種業故。】

　　第五種叫做“起業相”。甚麼叫做“起業相”呢?就是依托前面的名字,不瞭解名字完全是假立的,而跟著名字去種種取著,造下種種的“有漏業”,這就叫做“起業”。

　　【六者,業系苦相,以依業受果,不自在故。當知無明能生一切染法,以一切染法,皆是不覺相故。】

　　第六種叫做“業系苦相”。甚麼叫做“業系苦相”呢?就是依托前面的“起惑”“造業”而感受的果報,業果之報苦多樂少,故不得自在:不但生在欲界六道中是苦,就是生到色界和無色界天中去,還是免不瞭壞苦和行(P049)苦。因為沒有超出三界,總是“有漏”,在生死中不能作主,所以不得自在。我們說瞭這半天,都是吃瞭“無明”的大苦,因為無明能夠生出一切染法,這是甚麼原因呢?因為一切染法都是不覺的相故。反過來說一句:假定是覺悟瞭的話,那裡還會起惑造業,去受果報呢?所以一切染法皆是不覺相故,這是千真萬確的。所以佛教的生死輪回隻有“惑、業、苦”三道,無始無終在那兒流轉,決定沒有一個什麼創造者在那裹主宰和管理。

　　【復次,覺與不覺有二種相。雲何為二?一者,同相,二者,異相。言同相者,譬如種種瓦器,皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻,皆同真如性相。】

　　現在再來談談“覺”同“不覺”都有兩種相,那兩種相呢?第一種叫做“同相”,第二種叫做“異相”。甚麼叫做同相呢?好像各種不同的瓦器,杯盤壺碗,形式上僅管各式各樣,而它的原質都是微塵所成的,沒有什麼不同。這個道理如果明白瞭,那無漏的種種幻業和無明的種種幻業,染凈的性質雖然是有兩種不同,如果找出它們的本來面目,同是真如的性相,那是一(P050)樣的。

　　【是故修多羅中,依於此真如義故,說一切眾生,本來常住,入於涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,畢竟無得。亦無色相可見,而有見色相者,唯是隨染業幻所作,非是智色不空之性,以智相無可見故。】

　　前面說的覺與不覺同一個真如的性相,恐怕大傢不相信,所以馬鳴菩薩引佛陀所說的經典來證明,在佛經上有這樣的話:依據這真如的道理,說一切眾生本來就是常住,已經就是不生不滅的涅槃。要知道菩提這件東西,是人人本有,個個不無,所謂“天真本具”,決定不是可以修的,可以作的。如果真是可修可作,那變瞭有為的生滅法,那還成個甚麼佛?所以說修說作,那都是無修而修,修而無修;作而無作,無作而作,這叫做幻修幻作。歸根究底,正如《楞嚴經》上所說的“圓滿菩提,歸無所得”,這才是正知正見。既然說畢竟無得,當然是無色相可見,這就是法身如來。然而有許多經論上,又說有色相可見,這又是甚麼意思?這就是隨無漏的幻業所成,就(P051)是功德的報身如來和示現的應化身,並不是智色不空之性。這“智色不空之性”六個字要註意!“智色不空”那是指“報身”,“之性”的“性”字那是指“法身”,所以重在“性”字。意思就是說,不但是法性身看不到,就是報身佛的自受用身也是看不到的,唯有如來自受用的法樂。

　　【言異相者,如種種瓦器,各各不同。如是無漏無明,隨染幻差別,性染幻差別故。】

　　前面所講的是“同相”,現在再來講“異相”。異相好像甚麼東西呢?好像種種瓦器,杯盤壺碗,形式當然各各不同。這個道理明白瞭,那麼,這無漏的染幻差別和無明的染幻差別,當然是不可以一體同觀啊!然而為甚麼這覺與不覺有同相和異相呢?要知道,設若不知道“同相”,眾生就永無成佛的希望;設若不知道“異相”,眾生就不去修行,睡下來等候成佛嗎?當然是不可以。所以說“修德有功,性德方顯”,就是這個意思。

　　【復次,生滅因緣者,所謂眾生依心、意、意識轉故。此義雲何?以依阿梨耶識,說有無明,不覺而起,能見,能現,能(P052)取境界,起念相續,故說為意。】

　　這一段我先來打諸位一個招呼,就是研究和閱讀的人,切切不要拿唯識法相上的名詞來分析,說甚麼“心”是屬於集起的第八識,“意”是屬於思量的第七識,“意識”是屬於瞭別的前六識。《起信論》的章法倒不是這種佈置,還是老老實實,照本文的解釋穩當,請讀者先註意一下。

　　上面講的染凈生滅之相,現在來講生滅的因緣。意思就是說,為甚麼好好的不生不滅而會變成瞭生滅呢?這裡明明白白的告訴我們:就是依托眾生心、意、意識,轉變生起的原故。這個道理怎樣解釋呢?因阿賴耶識雜染的意義才說有一個無明,因無明不覺的原故所以生起“能見”、“能現”、“能取境界”,起念相續,故說為意。所以這個“意”不是單單指的第七識,而是合“三細”“二粗”五相而成,試看下面的問答,就顯然的明白。

　　【此意復有五種名:雲何為五?一者,名為業識,謂無明力,不覺心動故。】

　　現在把這一個意,分開五個名字來解釋。那五個名字呢?第一個叫做(P053)“業識”,甚麼叫做“業識”呢?就是由無明的力量,不覺而起心動念。

　　【二者,名為轉識,依於動心能見相故。】

　　第二個叫做“轉識”,甚麼叫做“轉識”呢?就是依托不覺的動心,妄見一切境界的相狀。

　　【三者,名為現識,所謂能現一切境界,猶如明鏡現於色像;現識亦爾,隨其五塵對至即現,無有前後,以一切時,任運而起,常在前故。】

　　第三個叫做“現識”,甚麼叫做“現識”呢?就是說,此識能現出一切境界,好像明鏡一樣,能顯現一切色像。這現識的功能就是這樣,能夠隨順色、聲、香、味、觸五塵的境界,一對就現,也沒有什麼前後的分別。好像照相一樣,一照即現,因為一切時都是任運自然而生起的,所以常常現前。以上“業識”、“轉識”、“現識”也就是三細的異名。

　　【四者,名為智識,謂分別染凈法故。】

　　第四個叫做“智識”。甚麼叫“智識”呢?這“智”倒不要誤會是智慧(P054)的智,乃是不覺妄生分別的邪智。因為它不能瞭達一切法本來是自心所現,非實計實,在那兒妄生分別,在沒有染凈平等法中,而妄生分別種種差別不平等之法。

　　【五者,名為相續識,以念相應不斷故;住持過去無量世等善惡之業,令不失故;復能成熟現在未來苦樂等報,無差違故。能令現在已經之事,忽然而念;未來之事,不覺妄慮。是故三界虛偽,唯心所作,離心則無六塵境界。】

　　第五個叫做“相續識”。甚麼叫做“相續識”呢?就是同前面的妄念相應之後,念念不斷。對於過去無量世以前所造的“善”、“惡”等業能令不失,同時對於現在和未來所受的“苦”、“樂”等報又能成熟,一點也不會差錯。還有一種功能,對於現在已經之事,忽然間會起念;就是未來之事,它也就能夠使令他不知不覺的去思慮。因為這種原故,所以才知道三界所有的一切根身和器界,完全是虛假,都是由眾生的妄心所造成的,如果離開瞭心念,也就沒有六塵的境界。這相續識和上面的智識是屬於六相中的前兩種粗(P055)惑,連上面三細綜合起來,都叫做“意”,這個“意”的意義和范圍同平常所說的“意”是大大的不同啦!

　　【此義雲何?以一切法皆從心起,妄念而生。一切分別,即分別自心,心不見心,無相可得。當知世間一切境界,皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法,如鏡中像,無體可得。唯心虛妄:以心生則種種法生,心滅則種種法滅故。】

　　這一段是解釋上面的“三界虛偽,唯心所作,離心,則無六塵境界”的註腳。這道理是怎樣說呢?因為一切法的幻相都是從眾生分別心而起,妄念所生。同時還要知道,所有一切的分別,並不是外面真有個什麼東西給我們分別,其實分別還是分別自己心中所現之影像。然而妄心是不能看見自心,這是甚麼原故呢?因為妄心也是沒有形相可得,好像指不自觸,刀不自割一樣,所以妄心是看不見自心。因此,我們就知道,世間上所有的一切境界,都是依托眾生的無明虛妄心念而得住持。因這個原故就知道,一切法如鏡中像,那裡有實體可得呢?妄心所現的一切法完全是虛妄,怎樣知道它是虛妄(P056)呢?因為妄心生起分別,才生起種種法的差別;如果妄心不起分別,到瞭一念不生的當兒,那真是虛空粉碎,大地平沉瞭!那裹還有甚麼千差萬別的境界呢?所以知道它是虛妄。

　　【復次,言意識者,即此相續識。依諸凡夫取著轉深,計我、我所,種種妄執,隨事攀緣,分別六塵;名為意識,亦名分離識,又復說名分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。】

　　這裡所說的“意識”那實實在在是說的第六意識。不過這意識可分為兩種,一是同時意識,又叫五俱意識,還有叫明瞭意識;一是獨頭意識。如果和前五識同時緣境者,那就叫做“同時意識”;假若不和前五識同起者,那就叫做“獨頭意識”。

　　這裡所講的意識就是六粗中的相續識。它是依著凡夫的執著,越轉越深,或執為我是有主宰,或執是我所有的物;前者是執為根身,後者是執為器界;一切法上生起種種妄執,隨一切的事物上,用種種攀緣心,去分別六塵的境界,這就叫做“意識”。因為它能夠分開來幫忙前五識起作用,所以(P057)叫做“分離識”,也就是“同時意識”。又因為它離開瞭前五識,也能夠有獨起的作用,所以又叫做“獨頭意識”。這個染污意識是依托我見和我愛,增長許多煩惱,所以叫做“染污意識”。

　　【依無明熏習所起識者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩,從初正信發心觀察;若證法身,得少分知;乃至菩薩究竟地,不能盡知,唯佛窮瞭。】

　　前面是說明染法生起之因緣,以下是講凈法生起之因緣。現在再把染法生起的意義說一說:設若是依托無明熏習所生起的“阿賴耶識”,這個道理是很深,當然不是凡夫和二乘的智慧所能知道,因為凡夫和二乘隻能知道前六識的境界,七、八二識,未夢見在。要依托菩薩根性的人,從最初發起正信去觀察賴耶微細的境界,設若證到初地以上的法身菩薩,方能得少分知,因為他破瞭一分無明,而顯現一分法身。就是到瞭十地菩薩,還是不能夠盡知,因為他還有一分無明沒有破盡,要到佛果的地位,把一切無明統統破瞭,才能究竟啊!(P058)

　　【何以故?是心從本已來,自性清凈而有無明,為無明所染,有其染心;雖有染心,而常恒不變;是故此義唯佛能知。所謂心性常無念故,名為不變。以不達一法界故,心不相應,忽然念起,名為無明。】

　　這一段是要說明這阿賴耶識甚深的道理,為甚麼凡夫和二乘不知,就是菩薩還不能究竟的明瞭所以然。現在先來征問;為甚麼佛能夠究竟明瞭阿賴耶識的道理呢?答:眾生這個真心從無始以來本來是清凈,因為套上瞭一件無明的外衣,以致沒有顯現。這“真如”和“無明”都是無始以來本有的,好像礦中的“金”和“砂”,是沒有先後的。真心既被無明所熏染,於是才有染心的阿賴耶識。然而要知道,外面雖有染心蓋覆,而內在的真心還是常恒不變。這個道理別人都不知道,唯有佛陀才能究竟明瞭,所謂“欲知山下路,須問過來人”。由此就可得到以下兩種結論:(1)真心的體性是恒常沒有絲毫的妄念,這就叫做“其體不變”。(2)因為眾生不能瞭達真心的平等法界,它的相狀完全同真心不相應,所以忽然生起瞭妄念,這就叫做“無(P059)明”。

　　【染心者有六種。雲何為六?一者,執相應染,依二乘解脫,及信相應地遠離故。】

　　以下是說明轉染成凈之次第,分為六種:第一種叫做“執相應染”。甚麼叫做“執相應染”呢?“執”就是六粗中的執取相和計名字相,“染”就是染污,“相應”就是能念之心和所念之境相符執著。這個執取相和計名字相要到甚麼時候才斷呢?要到阿羅漢、辟支佛的極果,以及十信滿心、十住菩薩才斷瞭。因為他們都是破瞭“我執”,斷瞭“煩惱障”的原故。

　　【二者,不斷相應染,依信相應地修學方便,漸漸能舍,得凈心地究竟離故。】

　　第二種叫做“不斷相應染”。甚麼叫做不斷呢?“不斷”就是“相續相”,它是依著“苦”、“樂”等境,念念不舍,相續執持,是分別起之法執,要到初地菩薩才斷瞭。老實說,從十住以去,要經過十行、十回向、四加行,慢慢用種種方便去修學,一到瞭凈心地,破瞭一分無明,見到瞭一分真理,才(P060)可以叫做究竟離瞭這個相續染。

　　【三者,分別智相應染,依具戒地漸離,乃至無相方便地究竟離故。】

　　第三種是“分別智相應染”。甚麼叫做分別智呢?就是六粗頭一個“智相”。它是依托妄境而去分別,所以弄得下面去相續執取。要從二地菩薩起,直到第七地菩薩才斷除瞭。在七地以前用功觀察的時候,有相觀多,無相觀少。到瞭第七地,完全是用無相觀,所以叫做“無相方便地”。

　　【四者,現色不相應染,依色自在地能離故。】(P061)

　　第四種是“現色不相應染”。甚麼叫做現色呢?就是三細中第三種“境界相”,這境界完全是無中生有,由妄見而生。它也算是染污法,不過它還沒有發現出來,還在賴耶識中,心境還沒有相對,所以叫做“不相應”。它是由根本無明而熏動凈心,所以妄現境界,要到第八地菩薩才能斷瞭。因為他能夠變瓦礫而成黃金,所以叫做“色自在”。

　　【五者,能見心不相應染,依心自在地能離故。】

　　第五種是“能見心不相應染”。甚麼是能見心呢?就是三細中第二種“能見相”。它是由無明熏真心而生妄見,至九地菩薩方斷。因為他能變濁世成凈土,隨心轉變,所以叫做“心自在”。

　　【六者根本業不相應染,依菩薩盡地,得入如來地能離故。】

　　第六種是“根本業不相應染”。甚麼叫做根本業呢?業是動作的意思。根本,是由根本無明的原故,所以妄心才會妄動;因是根本上妄動,故名為“根本業”,就是三細中第一種“無明業相”。要到十地菩薩以後,金剛喻定進入如來妙覺的時候,才能最後斷瞭這生相無明,名為成佛。

　　【不瞭一法界義者,從信相應地觀察學斷,入凈心地隨分得離,乃至如來地能究竟離故。】

　　甚麼叫做“不瞭一法界義”?就是眾生因為有瞭無明不覺的原故,所以不明瞭真如法性是平等無差別的,所以叫做“法界”。這裹有三個次第,第一是“相似覺”,從初住至初地,所以說“從信相應地觀察學斷”;第二是“隨分覺”,從二地至九地,所以說“入凈心地隨分得離”;第三是“究竟覺”,(P062)那就是如來地瞭,所以說“乃至如來地能究竟離故”。

　　【言相應義者,謂心念法異,依染凈差別,而知相緣相同故。】

　　這裡是解釋相應和不相應。現在先解釋相應,怎樣叫做相應呢?就是能念的心和所念的法,雖然是不同,但是心境是相對的,同時染凈差別的境界是分別得清清楚楚,所以叫做“相應”。又說“心”是心王,“念法”是心所,所以叫做異。王、所雖異,緣、境同時,所以才叫做“相應”。

　　【不相應義者,謂即心不覺,常無別異,不同知相緣相故。】

　　上面是解釋相應,現在再來解釋怎樣叫做不相應。不相應的意義,就是這“三細”的境界,尚在賴耶識中,能緣的心和所緣的境尚且未分,所以叫做“不相應”。又說“王”“所”既然未分,當然不同時緣境,所以才叫做“不相應”。

　　【又染心義者,名為煩惱礙,能障真如根本智故。無明義者,名為智礙,能障世間自然業智故。】

　　這裡是說明兩種障,一是“煩惱障”,一是“所知障”。煩惱障是障甚麼?(P063)它是能障真如的根本智。真如本來是平等,沒有能所,因為有瞭阿賴耶識的染污心,所以在無差別之中而分出有差別的能所,所謂能見之心與所見之境;妄心妄境,如一目有病,妄見空花,所以叫做“障根本智”。

　　所知障是障甚麼?它是能障後得智。因為宇宙萬有事事物物,但有一法皆應可瞭知,然而所以不知者,因為智慧不夠,或者有一點小慧,坐井觀天,在佛經上叫做“劣慧”;或世智辯聰障礙深入大乘的佛法,所以叫做“智障”,前面叫做“障真諦”,後面叫做“障俗諦”。

　　【此義雲何?以依染心,能見、能現,妄取境界,違平等性故。以一切法常靜,無有起相;無明不覺,妄與法違,故不能得隨順世間一切境界種種知故。】

　　以下是說明煩惱礙和智礙的狀況,這意義是怎樣說法呢?因為煩惱障是由阿賴耶識的染污心,而生起能見的心和所見的境,去妄取彼此的境界,這就違背瞭真如的平等性。至於智障他是不知道一切法本來是常住寂靜的,那裡還有甚麼生滅?但是因為無明不覺,妄與一切法相違,所以不能夠(P064)隨順世間一切境界種種都能夠知道,這就是智慧下劣,沒有證到“差別智”啊。

　　【復次,分別生滅相者,有二種,雲何為二?一者,粗,與心相應故。二者,細,與心不相應故。又粗中之粗,凡夫境界。粗中之細及細中之粗,菩薩境界。細中之細,是佛境界。】

　　上面所說的是生滅因緣,現在再來說說生滅的相狀。也要分兩種來說,那兩種呢?一種是粗,一種是細。粗相是心境相對,容易覺察,也就是前面所講的四種粗惑,與心相應;細相是心境沒有相對,不容易覺察,也就是前面所講的三種細惑,與心不相應。在這粗細兩種相之中又分為四種,第一種是粗中之粗,那是凡夫的境界,就是六粗之中的執相應染。第二種是粗中之細和第三種細中之粗,那是菩薩境界,也就是六粗的不斷相應染和分別智相應染,以及三細中的現色不相應染和能見心不相應染。第四種細中之細,那是佛陀的境界,也就是三細中第一種根本業不相應染。

　　【此二種生滅,依於無明熏習而有,所謂依因依緣:依因者,(P065)不覺義故;依緣者,妄作境界義故。若因滅,則緣滅。因滅故,不相應心滅;緣滅故,相應心滅。】

　　現在我們要研究這粗細兩種生滅,究竟是從何而有。推根究底要歸於無明熏習,“依因”“依據”而有。甚麼叫做依因呢?就是平常說的“無明不覺生三細”。甚麼叫做依緣呢?也就是平常說的“境界為緣長六粗”。也就是論文上說的:“依因者,不覺義故;依緣者,妄作境界義故。”明白瞭這個道理,就知道設若因如果滅瞭,那末,緣當然也就會同時滅瞭;根如果壞瞭,枝葉當然也會枯萎。明白瞭這個道理,就知道無明的因滅掉瞭,那麼,前面的三細不相應心當然會滅瞭。境界的緣滅掉瞭,那麼,後面的六粗相應心也就會滅瞭,這是科學上的一個“因果定律”。

　　【問曰:若心滅者,雲何相續?若相續者,雲何說究竟滅?答曰:所言滅者,唯心相滅,非心體滅。如風依水而有動相,若水滅者,則風相斷絕,無所依止;以水不滅,風相相續;唯風滅故,動相隨滅,非是水滅。無明亦爾,依心體而動,(P066)若心體滅者,則眾生斷絕,無所依止;以體不滅,心得相續;唯癡滅故,心相隨滅,非心智滅。】

　　上面這一段問答和法喻,我們研究佛學的人是要特別的註意,因為是學佛的人一件很重要的事。問的意思就是這樣說:設若心體真是滅瞭的話,那麼,為甚麼又說相續呢?既然說是相續,那麼,為甚麼又說是究竟滅呢?因為這兩件事是不能相容的矛盾律啊。

　　試看他答得真巧妙!我所說的滅但是心的生滅相上說滅,並不是說心的不生不滅體性也有生滅啊!這道理你如果不懂,可以說個譬喻:譬如風的話,它是依托水才有動相,設若水也滅瞭的話,那麼,風相自然就斷絕瞭,因為它沒有依托的地方啊。但是,水性完全沒有斷滅,所以風相照常是相續的;可見是風滅瞭的原故,動相當然隨著它滅,並不是水也跟著風一齊滅掉瞭。這譬喻如果真是懂瞭的話,那麼,無明的風也是這樣,它是依托心體而動的,設若心體也斷滅瞭的話,那麼,眾生豈不是也斷絕瞭?因為沒有心體去依托啦。但是,心體既然沒有斷滅,所以心相可以相續。最後的結論是:(P067)愚癡的無明滅掉瞭,心的生滅相當然停止瞭它的作用,並不是連心的光明無漏智也跟它滅掉瞭,它是巍巍不動的。

　　【復次,有四種法熏習義故,染法凈法起不斷絕。雲何為四?一者,凈法,名為真如。二者,一切染因,名為無明。三者,妄心,名為業識。四者,妄境界,所謂六塵。】

　　現在再來講講四種法的熏習義,無論是“染法”或“凈法”,才生起不至於斷絕。那四種呢?第一種叫做“凈法”,那就是真如的佛性。第二種叫做“一切染因”,那就是不覺的無明。第三種叫做“妄心”,那就是阿賴耶的業識。第四種叫做“妄境界”,那就是色聲香味觸法的六種染塵。

　　【熏習義者:如世間衣服,實無於香,若人以香而熏習故,則有香氣。此亦如是:真如凈法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。無明染法,實無凈業,但以真如而熏習故,則有凈用。】

　　如果不懂熏習的道理,可先來說個譬喻給你聽。好像世間上人的衣服本(P068)來是沒有香氣,設若有一個人用香水常常去灑在上面,那麼,自然就會有香氣。這個譬喻如果懂瞭的話,“真如”和“無明”互相熏習,也就是這樣。因為真如本來是清凈的東西,實在是沒有絲毫的染污,但是,因為常常有瞭無明去熏習,所以才有染污的相狀。反過來說,無明的染法實在也是沒有凈業,但是,又因為有瞭真如去熏習,所以又有清凈的業用。假使沒有“無明”來熏習,我們也就不會來做眾生。反過來說,如果沒有“真如”去內熏,我們也就永遠不能夠成佛。這道理是很要把它弄清楚啊!

　　【雲何熏習起染法不斷?所謂以依真如法故,有於無明。以有無明染法因故,即熏習真如;以熏習故,則有妄心。以有妄心,即熏習無明;不瞭真如法故,不覺念起,現妄境界。以有妄境界染法緣故,即熏習妄心;令其念著,造種種業,受於一切身心等苦。】

　　上面這一大連串讀起來真有興趣!這裡先說染污的熏習。怎樣熏習才生起染污法不斷呢?就是說,最初還是要依托真如,才有無明。這真如同無(P069)明都是無始,沒有誰先誰後,好像礦中金同沙一樣。平常說“妄依真起”,不可說“真能生妄”。譬如空花,隻可說“花依空現”,不可說“空能生花”。真如本來清凈,因為有瞭無明的染法去熏習真如,雖然不能作“親因緣”,但是,也可作“增上緣”。因為有瞭無明常常去熏習的原故,就把好好的真心,而變成瞭妄心。這妄心就叫做阿賴耶識,也就是開頭所說的“生滅與不生滅和合”所成的。老實不客氣講啊,無明既然可以熏習真如,那麼,妄心也可以熏習無明。好像你既然可以忤逆父親,那麼,你的兒子當然也可以忤逆你,所謂“簷前滴水,點點無差”。總而言之,病在不明瞭“真如”是“人人本具”的原故,所以“不覺妄念”生起,而現出許多的“虛妄的境界”,上面就叫做“無明不覺生三細”。現在又因為有瞭虛妄的境界,就成瞭染污法的助緣,又反過來去熏習妄心,所謂“一代不如一代”啊!這樣一來,令其念念執著,既已起惑,當然造業,那裹有不受果報的呢?這“惑、業、苦”三道的生死流轉,無始無終,輪回不息。這是佛學上的“緣起正理”,並沒有一個創造者或主宰者於其中執政啊。(P070)

　　【此妄境界熏習義則有二種,雲何為二?一者,增長念熏習,二者,增長取熏習。妄心熏習義有二種,雲何為二?一者,業識根本熏習,能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者,增長分別事識熏習,能受凡夫業系苦故。無明熏習義有二種,雲何為二?一者,根本熏習,以能成就業識義故。二者,所起見愛熏習,以能成就分別事識義故。】

　　這裡有三種熏習義,第一種是“境界熏習義”,第二種是“妄心熏習義”,第三種是“無明熏習義”,而每種之中又各分二種。境界熏習義有那二種呢?第一種叫做“增長念熏習”,什麼叫增長念熏習呢?就是說,這阿賴耶的業識因為有瞭虛妄境界資熏的力量,就能夠增長意識中的微細分別,也就是智相和相續相兩種法執的分別。第二種叫做“增長取熏習”,什麼叫做增長取熏習呢?就是增長前五識事識中的粗分別,也就是執取相和計名字相兩種我執,見和愛兩種煩惱。

　　妄心熏習義也有兩種,第一種叫做“業識根本熏習”,就是說,這阿賴(P071)耶的業識去資熏根本無明,不能離開妄念,對於無明和真如之理迷惑瞭;它們所執著的法相以為是真實不妄,所以能令阿羅漢、辟支佛以及一班菩薩,去受“變易生死”的苦惱。第二種叫做“增長分別事識熏習”,就是說,資熏見和愛兩種無明,它們不明瞭一切境界統統都是不實,去分別執取,因此,所以去起惑,造業,而隨業受報,這就是一般凡夫所受“分段生死”的苦報。什麼叫做“變易生死”?就是“進化生死”。什麼叫做“分段生死”?就是“輪回生死”。

　　無明熏習義也有兩種,第一種叫做“根本熏習”,就是說,因不覺所以心動,因心動所以造業,因造業所以受報,這就是前面所說的“生滅與不生滅和合,就名為阿賴耶識”。第二種叫做“所起見愛熏習”,這就是所起的分別我執和俱生我執種種熏習,妄生執著,而成就第六意識的分別事識。

　　【雲何熏習起凈法不斷?所謂以有真如法故,能熏習無明;以熏習因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故,即熏習真如。自信己性,知心妄動,無前境界,(P072)修遠離法;以如實知無前境界故,種種方便,起隨順行,不取不念,乃至久遠熏習力故,無明則滅;以無明滅故,心無有起;以無起故,境界隨滅;以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅槃,成自然業。】

　　誰要瞭生脫死,隻要把上面這一段看瞭,也就很容易明白。怎樣熏習就可以生起凈法不斷呢?就是說,因為有瞭真如的東西,所以就能夠常常去熏習無明;因為有瞭真如熏習無明的力量,所以能令妄心厭離生死的苦惱,去要求涅槃的快樂。

　　又因為有瞭妄心厭離生死,欣求涅槃的緣故,因此又常常去熏習真如。工夫久瞭,最後自己能相信有真如佛性,才知道我們日用之中,所動的都是妄心;除瞭妄心分別之外,那裡有實在的外境?由此,就可以修一切遠離的方法,這是甚麼原故呢?就是因為它能夠照它真真實實的瞭知沒有前面的五塵境界,修種種方便,而生起隨順的功行;對於一切境界不去執取,也不去憶念。能夠這樣一直的做下去,久遠久遠的熏習力就會把無明滅掉瞭。無(P73)無明既然滅瞭之後,妄心也就不會生起,妄心既然不生起,而一切虛妄的境界自然也會消滅。這“無明的因”和“境界的緣”統統都滅掉瞭,“心的生滅幻相”自然會沒有瞭,這樣就叫做得瞭“不生不滅的涅槃”,成瞭一種“自然的快樂”。

　　設若依他的位次排起來的話,就是:自信己性,當十信位。知心妄動,無前境界,當十住位。修遠離法,當十行十向位。如實瞭知無前境界,當初地位。行種種方便而度眾生,當二地至九地位。起隨順行,無執取與計名等念,當十地至佛果位。又,無明滅,心無有起,是滅前三種“相應染”。以無起故,境界隨滅以下,是滅後三種“不相應染”,即“三細”也,如文可知。

　　【妄心熏習義有二種,雲何為二?一者,分別事識熏習,依諸凡夫,二乘人等,厭生死苦,隨力所能,以漸趣向無上道故。二者,意熏習,謂諸菩薩發心勇猛,速趣涅槃故。】

　　這“妄心熏習”四字我們倒要很留意,並不可一概而論,統統都是不好。(P074)若妄心熏無明,那是加增無明之力,而令眾生流轉生死。若妄心熏真如,那是加增真如之力,而令眾生速得涅槃。現在所講的是屬於後一種。

　　然而妄心熏習也有兩種,第一種就是一班想修行的凡夫,以及一般已得聖果的二乘,他們不知道有“七識”和“八識”,都是以第六的“意識”(叫做“分